Е. К. Быстрицкий. Конфликт культур и философия толерантности / В кн.: Демоны мира и боги войны. Социальные конфликты в посткоммунистическом мире. — К.: Політична думка, 1997. — С. 145-167; 456-458.

Головна         укр.         eng.

Евгений БИСТРИЦКИЙ

КОНФЛИКТ КУЛЬТУР И ФИЛОСОФИЯ ТОЛЕРАНТНОСТИ

Два события универсального, мирового масштаба — деструкция коммунизма и исчезновение военного противостояния двух общественных систем — привели к выделению в языке последних лет также двух общих понятий — демократии и конфликта. Их параллельное употребление фактически заместило привычную для столетия организацию политического мышления вокруг оси напряженного смысла парных терминов — тоталитаризма (империализма, нацизма, коммунизма), на одном полюсе, и войны — на другом.

На этом фоне из философского тезауруса прошлого актуализовалось понятие толерантности. Прежняя стилистика активной нетерпимости и языка силы трансформируется в дискурс толерантности. Как одна из максим демократии толерантность приобретает значение важнейшего условия разрешения возможных споров, противоречий, столкновений. Ее рассматривают не только как основу примирения враждующих сторон в так называемых локальных конфликтах. К ней обращаются, призывая к гражданской терпимости, национальному согласию — в смысле неприменения силы и прекращения (недопустимости) насилия со стороны властных структур при преодолении внутренних конфликтных ситуаций.

На деле потенциальную угрозу тотального взаимоуничтожения двух мировых систем сменили многочисленные реальные конфликты, включая внутренние кровавые стычки, на большей части геополитического пространства \146\ посткоммунистического мира от Афганистана, Таджикистана, Армении, Азербайджана до республик бывшей Югославии. Возникновение на территории, имевшей в прошлом общее название тоталитарной системы, ряда как-будто демократически ориентированных политических режимов все же не дает при этом повода забывать о меньших по масштабам, но не менее драматических столкновениях в Нагорном Карабахе, Абхазии, Приднестровье, в России в 1993 г.

Все это означает, что увлечение дискурсом толерантности еще не дает оснований облегченно воспринимать его распространение как некую идейную победу практики ненасилия. За фасадом возрожденного понятия толерантности выстраивается иной, возможно более усложненный, опыт насилия. За современными трансформациями практик нетерпимости, принуждения и войны скрываются неоднозначные изменения в характере, основах и предпосылках политики использования силы в отношениях между людьми. В значительной степени это касается отношений между сообществами тех посткоммунистических стран, которые, как, например, Украина и Россия, имеют длительную историю принудительного культурного сосуществования.

Изменения стратегии насилия и ситуация толерантности

В отличие от того, что можно было бы назвать стратегиями тотального уничтожения в эпоху ядерного противостояния, современный тип политики военного, наиболее грубо являющего себя, насилия очевидно изменился. Разговор в терминах конфликта указывает на ограничения в подразумеваемой практике силы. Речь идет об особой установке не на тотальное уничтожение (системы, государства, общества или общности людей), а на "локальное" уничтожение милитарных средств противника и в меньшей степени — его самого. Понятия "сверхточного" оружия, оружия с локализованным масштабом уничтожения, отрядов (войск) быстрого реагирования и т.д. свидетельствуют \147\ об изменениях в политике применения силы. При наличии вооруженных сил с глобальными возможностями оперативного воздействия так называемые локальные конфликты — это не что иное, как проявления сдерживаемого военного уничтожения. Локальный конфликт — это определенным образом дозируемое, контролируемое насилие.

Как раз такой способ существования конфликта — как контролируемого проявления насилия или, в лучшем случае, только выказываемых намерений насильственного вмешательства, вызывает необходимость современного переопределения толерантности. Толерантность предстает как образ действий (поведения), способный удержать конфликтующие стороны от актуального насилия, то есть как сознательное выстраивание ситуации толерантности. Отметим ее некоторые важные характеристики.

Прежде всего речь идет о возможности договориться. Переговоры и договоренности — замещение реальности силового столкновения коммуникативно-речевыми (легальными политико-дипломатическими и информативно-просветительскими) действиями: калькуляциями возможных последствий, выгоды и невыгодности разрушительных действий, сопоставлениями собственных интересов и возможных уступок другой стороне, предложениями выхода из сложившейся ситуации и т.д. Ситуация толерантности — это ситуация создания условий, как идеологическими средствами, так и политикой силового давления, для рационально-критического, аргументативного дискурса, направленного на достижение взаимоприемлемого соглашения, договора, имевшего бы действенные нормативно-сдерживающие последствия. Все это означает, что достижение ситуации толерантности возможно тогда, когда существуют условия, скажем так, рационально-договорного разрешения конфликта: имеется силовое (сдерживающая, в определенных случаях — военная, сила) и информационное пространство (информационное обеспечение, помощь в выработке собственной позиции), позволяющие принять решение, удерживающее нетерпимость сторон.

Другими словами, феномен толерантности, как правило, рассматривается в русле общей стратегии \148\ рационального урегулирования столкновений воль и сил ¹. В основе такого восприятия ситуации толерантности еще кроется и побеждает надежда преодолеть конфликт на общей основе интеллектуального усилия самосдерживания, в том числе коллективного, рационально-волевого самоудержания.

В конечном счете существование такой надежды возможно лишь благодаря неявному, но распространенному предположению, которое лежит в ее основе и на которое стоит указать. Это самоочевидное признание того, что существует общий властно-правовой институт (традиционно его мыслили как государство, в сегодняшнем понимании это может быть система коллективной безопасности, военно-политический блок и т.д.), в силовых границах которого культурно-политические расхождения людей или, говоря словами Дж. Локка, спекулятивные представления и вера в Бога, не угрожают гражданскому миру ². Классическое определение толерантности опирается на предпосылку существования универсальной силовой основы, аккумулированной в определенных государственных институтах и способной сдерживать конфликт мировоззрений в состоянии взаимотерпимости.

Как раз поэтому толерантность, если говорить про ее существующие определения, не является лишь субъективной терпимостью ко всему "инаковому" в смысле чуждых взглядов и верований. Толерантность предполагает также практическое действие по сдерживанию собственной идиосинкразии относительно чужого. Толерантность всегда является мерой "допуска", "разрешенного отклонения от определенных стандартов и норм", то есть мерой сохранения власти над собственными действиями.

Но все эти определения мало чего стоят, если обратиться к современной практике конфликтов. Конфликты возникают даже в чрезвычайно усиленных военной и информационной поддержкой ситуациях толерантности, то есть в ситуациях, где почти вся современная военно-техническая мощь способна удерживать пространство, открытое для рационально-интеллектуальных решений ведущейся борьбы. Речь идет не только о международных, межнациональных столкновениях. Внутренние, гражданские \149\ конфликты, как это происходило осенью 1993 г. на улицах Москвы, так же способны взрываться насилием в ситуациях, достаточно контролируемых при помощи военной силы.

Проявления насилия меняют форму, трансформируясь от прямого военного столкновения на линии фронта, через партизанские действия при активной помощи населения, до непредсказуемых террористических актов. Конфликт существует и продолжается даже в условиях интенсивных переговорных контактов, как свидетельствуют страшные примеры Чечни и палестинско-израильского конфликта. Ситуация толерантности, несмотря на бесконечные апелляции к человеческой терпимости и вопреки пожеланиям многочисленных конференций, посвященных этой проблеме, терпит поражение за поражением.

Понятие конфликта культур

О неудачах в создании ситуаций толерантности свидетельствует простое продолжение конфликтов. Оно есть и остается неприятным свидетельством того, что причины поражений примиренчества кроются в самой философии примирения.

Разговор в терминах региональных, ограниченных конфликтов не отражает всей реальности и особенностей современного насилия. Подобное определение конфликта тяготеет к пониманию его как такого же, только сдерживаемого, локализованного насилия, которое мы знаем из предыдущего исторического опыта, прежде всего из истории войн ("классовых" и "расовых" войн также) этого века. В самом деле, мы видим те же, если не намного более действенные, технические средства военного уничтожения, использующиеся для тех же целей уничтожения, как и во время последней мировой войны. Во всех этих случаях мы сталкиваемся с переносом традиционных представлений в современность. Нам фактически говорят о локальности как об ограниченном использовании той же — тотальной — практики уничтожения в конфликтах сегодняшнего дня. Однако она не остается прежней. Именно это, \150\ сознательно или бессознательно, хотят подчеркнуть, используя понятие локального конфликта. Ее нельзя назвать даже ограниченно тотальной — не по масштабам уничтожения, а по характеру, если угодно, по ужасному смыслу практики насилия.

Используя понятие тоталитаризма, мы будем называть стратегией тотального насилия легализованную политическую стратегию, направленную на силовое (прежде всего физическое) уничтожение некоторых общих условий и средств существования человека и человеческих сообществ, не касаясь тут преступной практики массового уничтожения самих людей, остававшейся за пределами легального обнародования и во времена Гулага, и для населения Германии периода нацизма. Как идеология и практика тоталитаризма направлены на те общественные реалии, которые в принципе можно контролировать, которые доступны для наблюдения и целенаправленного манипулирования, точно так же тотальное насилие направлено, прежде всего, на предметные выражения социального поведения людей и их взаимоотношений — на условия общественной деятельности и жизнедеятельности в целом (скажем, организацию инфраструктуры производства, архитектурную стилистику заводов и фабрик, жилищ, организацию массового отдыха и т.д.), на способы (каналы) и средства, а также речевые формы публичной коммуникации (например, навязывание коммунистической идеологии и риторики)²⁶. Политика сквозного контроля за текстурой социального поведения и организацией межчеловеческих связей с целью принудительного вмешательства — направленного насилия или даже уничтожения в случае невозможности осуществить такой контроль и вмешательство — составляют техническую суть тоталитарной организации общества, механизм тоталитаризма. Однако сквозь крупную сеть обобщающего, нивелирующего насилия ускользают именно локальные — персональные и коллективно-личностные — формы жизни, в том числе национально-этнические культурные формы.

Вопрос о крайних пределах насильственного вмешательства, в границах которых особенности культурной \151\ жизни сохраняют свое существование, невозможно решить путем калькуляций или научно-теоретических дефиниций. Становится очевидным, например, что культурные традиции или локальные формы жизни оказывают невидимое сопротивление, сохраняя идентичность в самых различных тоталитарных практиках культурного преследования, и имеют способность быстро возрождаться в благоприятных условиях. Иначе говоря, гибель локальной формы культурной жизни, полное исчезновение способности ее носителей к ее воспроизведению является глубочайшим, последним пределом возможного насилия. С этой точки зрения "традиционное", скажем так, тотальное принуждение и уничтожение, направленные на контроль над общими условиями человеческого существования и общения, являются лишь поверхностью феномена тоталитарного насилия.

За понятием локального для современной конфликтологии должны подразумеваться не только территориальная ограниченность, воздержание от массового уничтожения или сверхточное поражение противной стороны, т. е. иметься в виду не значение внешней контролируемости того или иного конфликта. Локальный конфликт — это прежде всего столкновение локальных форм жизни, столкновение особенных культурных миров.

Посттоталитарные изменения в характере массового насилия можно передать формулой: от борьбы социальных систем — к межнациональным и этнокультурным столкновениям.

В этом контексте культуру уже недостаточно понимать так, как это делала предыдущая модерная гуманитарная мысль и вслед за ней — официальная советская наука. Культура — не только сфера универсальных духовных достижений человечества, общих для всех людей ценностей, норм и знаний. Культура — это прежде всего локальный способ бытия людей, их повседневный жизненный мир, естественно-исторически возникающий и максимально определяющий экзистенциальное измерение поведения и связей людей в обществе ³ — их личностные переживания, понимание смысла жизни, ощущение страха смерти, \152\ решимости, их человеческие достоинства (virtues) и т.п.

Локальный — сегодня прежде всего должно означать экзистенциально-особенный. Так, например, универсальная — мировая — религия приобретает для определенного жизненного мира экзистенциальный смысл сохранения "своей собственной веры", "Бога, оберегающего именно этот народ". Как раз поэтому есть смысл понимать локальность конфликта более глубоко, то есть как конфликт культурных миров жизни, всегда особенных, уникальных способов бытия, или, говоря философским языком, как конфликт онтологии различных культур.

В посттоталитарных условиях, получивших весьма общее название "демократии", становится наглядным то, каким образом коллективные экзистенциальные конфликты перерастают, в определенных политических обстоятельствах, в настоящую "войну миров", если воспользоваться выражением Герберта Уэллса. Политики получают возможность воспользоваться (и ловко пользуются) "демократической" легализацией права на насилие, которое им предоставляют процессы посткоммунистической легитимации власти на этнонациональной культурной основе ⁴. Политика массового насилия легитимизируется на глубочайшем экзистенциальном уровне, приобретая персонализованную форму переживания "гибели нашего и моего собственного мира", "необходимости его защиты любой ценой", даже "ценой собственной жизни", хотя речь идет не о тотальной войне, а о так называемом локальном конфликте.

Вот почему конфликты культур — это насилие, не ведающее страха собственной смерти: человек культуры утрачивает смысл жизни вместе с возможной гибелью собственного жизненного мира. Это современные политические и геополитические проявления экзистенциального насилия. Как раз они, будто бы региональные, ограниченные столкновения, — на самом деле проявления максимально тотального насилия, направленного на силовое уничтожение наиболее личностных и в то же время наиболее сплачивающих форм общественной, этнокультурной идентичности. Современные стратегии силы, оперирующие конфликтами \153\ культур, в точном смысле слова более тотальны, чем тоталитарное насилие, поскольку их целью является не только принудительная трансформация (уничтожение) общих условий существования, но и стремление направлять весь массив жизни людей, те или иные культурные традиции общности.

Любой абстрактный разговор о том, что демократия пришла на смену, тоталитарным режимам, не прибавит реального понимания сегодняшней ситуации, если не учитывать этого культурполитического насилия или своеобразного квазитоталитаризма после времени господства тоталитаризма. Одна из главных особенностей посткоммунистической эпохи как раз и состоит в использовании в политической практике деструктивных сил культурных конфликтов и потенциала экзистенциального насилия.

Методология толерантности

Все вышесказанное означает, что попытки разрешения конфликта культур, если он возник и продолжается, в том числе благодаря разного рода поддержкам той или иной политической власти, требуют нетрадиционного подхода к пониманию его природы. Направление такой новации следует из самой необходимости рассматривать конфликт как экзистенциальный конфликт сообществ, как столкновение различных культурных основ жизни. Поэтому его осмысление лежит в русле новейших философских поисков тех глубинных оснований бытия людей, которые, собственно, и делают возможным сосуществование человеческих коллективов.

Однако тема толератности не принадлежит только сфере теоретических описаний. Все ее реальные формулировки и решения — это обязательно еще и практические предписания, предусматривающие выработку своего "знаю как", "ноу хау", или проблема метода толерантности, знания того, какими средствами и на каких путях достигается ситуация толерантности.

Нынешней распространенности тематики толерантности мы обязаны как раз этой, внутренней, \154\ практичности проблематики толерантности, начиная с вопросов международных (межнациональных и межцивилизационпых) отношений и заканчивая болезненными проблемами сосуществования бывших "народов-братьев" из социалистического лагеря. Чрезвычайная актуальность этих проблем обусловлена еще и тем, что весьма часто они непосредственно касаются посткоммунистического человека, его семейных и родственных связей в пределах СССР, порождая ситуацию, когда каждый теоретик чувствует себя способным формулировать методологические, психологические, этические, социологические, исторические, политические и т.д., рецепты, как следует быть толерантным. Возможно еще и поэтому научные решения проблемы в большинстве случаев носят характер социально-психологических наблюдений, резюмируясь в предписаниях касательно соблюдения правил и норм (самоограничений). Эти своеобразные методики толерантности, как правило, социально-психологического порядка, получили статус особой позитивной науки — конфликтологии. Очевидная задача конфликтологии состоит в разработке технологий преодоления уже существующих конфликтов и недопущения условий их возможного возникновения. Конфликтология как совокупность научных экспертиз исходит из предпосылки, что обязано существовать общее представление, система социологических, политологических, психологических и иных знаний, рецептура которых поможет избежать состояния конфликта или преодолеть его.

В ней фактически принято новоевропейское понимание толерантности как веротерпимости к различным представлениям и верованиям. В основе такого понимания лежит идея предупреждения конфликта на основе приостановки тех или иных точек зрения, изменения подходов конфликтующих сторон. В целом, главная задача конфликтологии — научить отказу от собственного (локального) понимания или предубеждения в пользу более общего осмысления ситуации конфликта. Поэтому основной, действительно философской проблемой любой конфликтологии и методологии конфликта является проблема воздержания от поспешных суждений, от \155\ психологически отягощенных предубеждений, опирающихся на социальный, исторический — всегда относительный, релятивный — опыт.

В отличие от классической, модерной формулировки проблемы толератности и ее возобновления в нынешних исследованиях и решениях современная философия вовсе не случайно начинает с того, чем заканчивает конфликтология — с методологии удержания от суждений. Как раз в попытке обрести наиболее объективную, универсальную точку зрения на окружающий мир и человека, то есть достигнуть макимально научного понимания и самопонимания, видит свою задачу один из самых значительных вариантов философии XX века — феноменология. Ее основной метод — это метод эпохе, или удержания от суждений, техника вынесения "за скобки" всех существующих доселе знаний относительно предмета рассмотрения, а также редукция всех эмоционально-психологических состояний, мешающих быть объективными, к их максимально рациональной основе (мыслящему Я).

Наиболее радикальным образом все эти задачи феноменологии были сформулированы ее основателем в книге, в название которой входит понятие кризиса европейской культуры ⁵. Его причины автор усматривает именно в отсутствии достаточно универсальной рациональности в европейской культуре, что, по его мнению, и обусловило ужасную межнациональную резню Первой мировой войны. В данном случае можно было бы говорить об определенной политической онтологии, содержащейся в феноменологическом анализе первого из глобальных европейских кризисов завершающегося столетия.

В этом смысле главное достижение основателя феноменологии состоит не только в том, что он пытается радикально продумать классическую ситуацию толерантности. Дело в том, что, выявляя предельные основания кризиса европейского разума, новоевропейского типа рациональности, он фиксирует его как кризис культуры. Иначе говоря, любая радикальная попытка стать на позиции всепонимающей толерантности, любое желание методически избавиться от предубеждений, любая рационально \156\ контролируемая сдержанность по отношению к собственным деяниям оказываются принципиально зависимыми от значений той культуры, которая есть твоим жизненным миром (Lebenswelt).

Именно после открытий феноменологии понятие культуры как жизненного мира становится общим местом не только современной философии, но и социологии, политической философии, многих гуманитарных дисциплин. В тоже время ее, феноменологии, теоретическая незавершенность в деле кардинального выявления последних основ рациональности, гомогенности, универсальности по крайней мере европейской культуры подтолкнула к дальнейшим поискам глубинных начал культурного сосуществования людей. Практически вся традиция философии понимания или, точнее, феноменолого-герменевтическая традиция нашего столетия может квалифицироваться как напряженные поиски человеческого взаимопонимания ⁶.

Это современное течение мысли пытается очертить пути преодоления непонимания, отыскать на основе методов, в том числе самоограничения и самокритики, общее культурное значение; понять другого (автора чужого действия или текста) лучше, чем он сам понимает или понимал себя, и тем самым преодолеть конфликт различных интерпретаций. Политика понимающей толерантности является регулятивным идеалом герменевтической философии. Во всех этих случаях речь идет о попытках найти единственную истину и метод или, в терминологии нашей статьи, отыскать научно-методические предписания для создания ситуации толерантности.

Однако самые последние конфликты культур, столкновения этнонациональных миров предоставляют неотменяемые примеры радикального непонимания. О каком универсальном понимании может идти речь в случае локальных конфликтов как ситуаций культурного взаимоуничтожения? Где найти общую основу и меру концептуальной соразмерности, рационального единения сторон на фоне разрушенных Самашек? Договор в этом и во всех подобных случаях решает другие вопросы — он просто удерживает от взаимосоприкосновения и \157\ взаимоуничтожения. Договор, как и вообще политико-дипломатические действия, в условиях конфликта культур имеет только одну, формальную, функцию — фиксировать условия абсолютной разъединенности конфликтующих сторон. Он так и воспринимается — как договор о невозможности договориться. Надежды на более распространенное понимание толерантности как на обретение общей содержательной основы возможного сосуществования рушатся, возможно навсегда, вместе с появлением локальных конфликтов культур. Возникает состояние сосуществования вне одной истины, вне единой, общей культурной, и, значит, общественной, политической основы.

В отличие от задач веротерпимости под крышей одного политического строя, толерантность является проблемой, современной по преимуществу, потому что наглядно указывает на ограниченность традиционного (модерного, новоевропейского) подхода к ее пониманию и разрешению. Толерантность на фоне существования так называемых локальных конфликтов эпохи демократии и посткоммунизма радикально меняет свой смысл. Современная толерантность является терпимостью в ситуации параллельного сосуществования со всем культурно и общественно отличным без насилия уподобления или отождествления. Толерантность — это, если угодно, несовместимость навсегда. Она становится универсальной проблемой совсем не потому, что толерантность способна стать культурной универсалией, то есть быть принятой как некая та же самая ценность для разных жизненных миров. Толерантность как понятие, идея, проблема конференций — это лишь убедительнейше свидетельство того, что не только не существует единого экзистенциального фундамента, кроме отрицательного "нет", "мы не такие", но, как шагреневая кожа, быстро исчезает и то место, на котором росли надежды его выстроить, в нашем случае — это универсализирующая стратегия коммунизма.

Толерантность нельзя мыслить как то единое, которое соединяет, то есть как универсальную категорию или общий способ бытия, совпадающий с универсальным способом мышления⁷. Надежда на коммуникативную \158\ рациональность как общую ценностную основу такого единства в ситуации конфликта культур неизбежно оборачивается реальностью конфликта онтологии, столкновением не столько различных миропонимании, сколько различных по своей уникальности способов организации и переживания совместной жизни. Рационально-дискурсивная активность, которую пытаются исповедовать как всеобщую предпосылку межкультурyых отношений в ситуации локальных конфликтов, таит в себе потенциал столкновения разных миров, который все чаще описывается сегодня в терминах критики европоцентризма, логоцентризма, критики массовых ценностей западной цивилизации вообще. Попытка ввести, даже с самыми искренними намерениями, наилучшую, но экзистенциально общую основу открывает путь для оправдания политики тотального насилия на культурной (этнонациопальной) почве. Вместе с крушением возможности (или эпохи) тоталитаризма мы оказываемся в ситуации напряженного различия, о которой, как и о непотребности благих намерений единения, должен предупреждать метод толерантности.

Однако это вовсе не свидетельствует о какой-то принципиальной невозможности сосуществования разных культурных миров. Особенность метода толерантности заключается в том, чтобы воздержаться от привычных поисков общей экзистенциально-культурной основы и затем использовать ее воображаемый образ для легитимации не лучших политических (геополитических) решений. Подход к разрешению конфликтов между культурами требует выработки нетрадиционных представлений.

Если классическая идея преодоления конфликтов основывалась на понятии толерантности как сознательно контролируемой уступке, в том числе и под угрозой силового давления и принуждения, то ситуация локального конфликта требует различения собственно формально-политических отношений, с одной стороны, и культурполитических — с другой.

Это различение стоит учитывать в политике и политических действиях. Нет смысла осуществлять какие-либо санкции по отношению к культуре, то есть стремлению \159\ людей жить в собственных социокультурных формах жизни. Силовая угроза культуре оборачивается в наше время борьбой людей до конца. Политическое сознание, не отказавшееся от традиционных воззрений, очень часто квалифицирует волю к собственной культуре как радикальный национализм, варварство или даже бандитизм. Напротив, регулятивный идеал метода толерантности требует говорить "да" каждой культуре, любому культурному миру жизни, их желаниям быть, самоутверждаться и говорить решительное "нет" политикам, спекулирующим на естественном иммунитете каждой культуры.

Понятие культурполитики

Современное постижение посткоммунистических локальных конфликтов едва ли возможно вне понимания их культурполитической составляющей. В противовес привычному пониманию политики в области культуры как внешних усилий государственной администрации в поддержку министерств, ведомств и учреждений культуры (официальной и "высокой" культуры — от самодеятельных коллективов народного творчества и до культивирования классических форм искусства: музыки, театра, литературы через поддержку творческих союзов и т.д.), сегодня есть смысл говорить о специфическом сращивании культуры и политики. В этом смысле мы будем пользоваться понятием культурполитики ⁸.

Посткоммунистическая власть быстро распознала важность и практическую выгоду культурполитики, когда в самом своем начале обратилась к этнонациональным формам жизни и национальным идеям (русской и украинской) как, фактически, последней основе собственной легитимации. Начиная с Ельцина на танке под российским триколором и кончая полным риторическим единством первого Президента Украины с лозунгами Руха перестроечных времен (хотя еще вчера он был его непримиримым идеологическим противником), именно культурполитические действия осознавались как единственно возможный путь к самолегитимации новой власти ⁹. \160\

Иначе и быть не могло, и в этом как раз кроется разгадка капитальной трансформации образа культуры в направлении ее понимания как жизненного мира. Очевидно, что в условиях сознательного отречения от старой идеологии как новой политической элите, так и народу было насущно необходимо отыскать систему иных, максимально устойчивых — традиционных ценностей. Без этого просто невозможна осмысленная и по-человечески значимая жизнь. В качестве такой предельной основы и актуализируется геополитически акцентированный образ своего культурного мира.

Вне понимания культуры как фактора культурполитического, то есть вне признания культуры одной из решающих предпосылок легитимации посткоммунистической власти, а значит ее суверенизации в межнациональных делах, едва ли удастся правильно определить смысл конфликта разъединения, равно как и возможности налаживания полноценного межгосударственного диалога Украины и России.

Более того, территориально-политическое расщепление советской квазиимперии позволяет также говорить о геокультурных — в смысле влияния на геополитику — последствиях: от бывшего Советского Союза откалываются материки самостоятельной культурполитики. Разлом геокультурных миров дает возможность заглянуть в бездну тектонических сдвигов культурной жизни, направить луч света в эту, если угодно, дионисийскую тьму, воспеваемую романтиками-националистами.

Культурполитическая нагруженность истории и геокультурные предубеждения

Проблема легитимации посткоммунистической власти — это лишь обратная сторона не менее важной проблемы собственной, в том числе личной, идентичности для большей части населения бывшего СССР, оказавшегося в новых государственных образованиях и условиях жизни. Обе проблемы отражают схожие процессы. В первом случае власть ищет оснований для признания общественной \161\ значимости ее действий, во втором — люди пытаются отыскать общественный, коллективный смысл персональной жизненной активности. В обоих случаях именно этнонациональные формы жизни, культурные традиции приобретают оправдательное, узаконивающее значение. Культурно-историческое сознание, а значит и литературно закрепленная академическая история приобретают свойство некритической субстанциональности или культурного фундаментализма.

На волне чудесных успехов самостийности, в том числе и в России, из культурполитического разлома миров материализуются в телесных оболочках обывателей и политиков, интеллигенции и пролетариата, выразимся так, самодеятельные носители самих основ легитимации и идентичности. Они легко узнаваемы по риторике и политическому поведению: они миссионеры коллективной этно-культурной идентичности и беззаветные борцы за нее до конца. Они вещают от имени самого основания коллективно-национальной жизни новых стран, будучи морализаторами, безапелляционными в том, что касается культурной идентичности.

Их стараниями культурная история изменяет свои значения, иногда на прямо противоположные. Главная задача их усилий — воспроизвести собственную историю, если угодно, присвоить ее волевым усилием, создать "нашу" историческую наррацию. История присваивается и усваивается на иных основаниях, чем научно-рациональное объяснение фактов. Возникает культурполитическая нагруженность исторических интерпретаций, когда становится понятной относительность любого культурно-исторического факта. Те же самые факты будто бы общей культурной истории приобретают противоположные, иногда совершенно противоположные, исторические истолкования ¹⁰.

Культурполитическая нагруженность исторических интерпретаций является необходимым условием легитимации новой власти и экзистенциального самоутверждения национальной общности. Хоть и существует неодолимое желание доказывать объективность — возможную \162\ универсальность "для всех" — понимания исторических сюжетов, мне кажется, с культурполитической точки зрения, с точки зрения носителей различных идентичностей, нет и не может быть какой-то "третьей", универсальной, абсолютной позиции. Каким же образом в этих условиях можно, условно говоря, делить бывший "общий" подкоммупистический культурный мир? Как вообще делятся между собой разные культурные миры?

В политическом, геокультурном смысле распад СССР переживается очевидно несимметрично. Правопреемничество современной России в смысле ее политического наследства даст формальный повод говорить о переживании этого процесса в терминах отщепления от российского материка самостоятельных, независимых культурных миров и якобы их утраты. То же происходит и с точки зрения культурного самоопределения новой России и ее граждан: неизбежные апелляции к традиционной (докоммунистической) идентичности повсеместно наталкиваются на память об имперском единстве народов. Иначе говоря, для России — для ее истеблишмента, так же, как и для населения — процесс упрочения нового политического режима приобретает драматически противоречивый характер.

Ведь вся их возможная легитимация на основе возрождения "собственной" культурно-исторической традиции (возьмем хотя бы примеры государственного флага и герба) неизбежно оказывается замкнутой в пределах нарраций исторически общего культурного мира старой России и недавнего СССР. Как раз поэтому российская самостоятельность, политическое самоутверждение независимой России не могут не основываться на сохранении всеми возможными средствами целостности того, легитимирующего их сегодня, культурного мира (или его образа). Это восстановление его ценностной непрерывности придавало базовый смысл политическим действиям российских демократов по дезинтеграции Союза и, соответственно, легитимировало их посткоммупистическую власть. Поэтому так по-разному в России переживали отпад Украины и Белоруссии, с одной стороны, и новообращенных уже в годы советской истории прибалтов — с \163\ другой. И уже совсем она не готова к тому, чтобы вместе, скажем, с Чечней потерять последний оплот целостности традиционного российского мира.

Противоречивость политического самообоснования новейшей России с культурполитической точки зрения представляется неизбежной. Либерально и демократически ориентированные действия в политике вынуждены искать легитимации на пути обращения к культуримперским традициям и ценностям. Политическая риторика испытывает формально-логические затруднения: с одной стороны, берите себе столько независимости, сколько вы способны взять, а с другой — необходимо знать меру, которую никто не в состоянии рационально просчитать и определить.

Такая же двусмысленность в культурполитических ориентациях оставляет открытым (с условной точки зрения "изнутри России") единственно приемлемый путь решения проблемы межкультурных споров и столкновений. Это установка видения культуротношений в единой перспективе объединения, "собирания", или, если угодно, посткоммунистической соборности. Подобная позиция может выражаться различно, начиная с исповедывания радикального принципа, по которому, вспомним поэта, "все славянские реки сольются в российское море", и заканчивая ослабленным пожеланием культурного конкордата, то есть мечтами о своеобразном культурполитическом пакте, который бы закрепил наличие общей истории и совместное владение единым культурным наследием, накопленным, по крайней мере, за последние 300 лет ¹¹. Но все эти и подобные розыски общего мира есть и остаются в лучшем случае лишь добрыми намерениями традиционно по-универсалистски мыслящих интеллектуалов, бессознательно мостящих дорогу к новому культурполитическому насилию. Ведь любая попытка утвердить как политически правомочную ту или иную форму культурной однородности в межнациональных отношениях неминуемо обернется пренебрежением к локальным формам жизни, что всегда чревато экзистенциальным насилием. Вот почему на путях посткоммунистической политики культурного \164\ единения возникают и будут возникать существенные препятствия — объективные культурполитические предубеждения сообществ тех стран, которые обрели независимость, в том числе — Украины.

Если применить тот же анализ к культурполитической ситуации в Украине, то выводы будут прямо противоположными. Проблемы легитимности посткоммунистической власти в Украине решаются в контексте волевого отъединения своей традиции, собственного культурного мира от других культурполитических миров, особенно от России. В первые годы независимости среди наиболее активной тогда части политиков и у резонеров идентичности преобладала риторика отторжения русской (российской) культуры, резюмируясь в лозунге "Подальше от Москвы!" Геополитический вектор отторжения был направлен "от России", а там, куда он был нацелен, оставалось не много евразийского смысла. В этой мировоззренческой перспективе любой благой разговор о поисках общего культурного и, больше того, — политически единого мира однозначно отторгается; остается единственное воспоминание минувшей общности — акцент на максимальном отличии и даже чужеродности.

Крайне серьезным в отношениях между Россией и Украиной является то, что суверенизация на культурполитических основаниях выходит за узкие рамки межнационального размежевания и приобретает международное геополитическое значение. Факт политического разъединения двух самых близких славянских культур потенциально скрывает в себе намного более радикальный смысл разлома геополитически различных миров и их возможных конфликтов. Если сегодняшний дискурс геополитики сосредоточен на проблеме расширения НАТО на восток, то . есть на конкретных сюжетах поведения Украины в сложной сети взаимоотношений между Западом, Центральной Европой и Россией, это еще не значит, что лишь тактические вопросы очерчивают сферу действия культурполитики. Уже сегодня принцип культурполитической легитимации власти рассматривается влиятельными политиками в глобальной перспективе войны миров. Речь идет о \165\ возрождении в политическом дискурсе России и Украины идеологии евразийской идентичности, евразийского мировоззрения и такого же государственного самопонимания.

Оставив в стороне разговор об особых формах политической эксплуатации евразийской идеи, подчеркнем лишь главное: геополитическое противопоставление себя Западу — это лишь укрупненное, глобалистское использование культурполитики посткоммунистической властью для своей дальнейшей легитимации.

Упрощенно говоря, глобализация культурполитики до пределов противопоставления цивилизаций Запада и Востока (Евразии) становится понятной, если поставить следующий вопрос. Как политические режимы посткоммунистических стран могут решиться на какие-либо дальнейшие изменения политики? Конечно же, речь идет прежде всего об изменениях в благоприятном для власти направлении — легализации ее меньшей контролируемости и большей меры властного насилия по отношению к населению. Теоретически это требовало бы новой степени легитимации, особенно в условиях экономического неблагополучия и кризиса. Политическая легитимация основывается на обращении к внеполитическим массовым ценностям, то есть к национальным, культурным идеям и значениям. Новый шаг в самолегитимации власти требовал бы идеологической опоры на более универсальное представление о самоценности "нашей" культурной идентичности.

Уже существующее в посткоммунистических странах противопоставление прежде всего "Западу", "Америке" и т.п. является неизбежным следствием потребности в более универсализованной системе легитимирующих ценностей, чем та, на которую опиралась первая посткоммунистическая власть. Такое противопоставление — не только рефлекторный ответ на внешнее политически силовое давление. Конфликты культур для тех или иных политических режимов внутренне связаны с задачами разрешения собственных противоречий. Противопоставление Западу — это в значительной степени внешнеполитический парафраз внутренней необходимости стать на более высокую ступеньку культурполитической легитимации \166\ посткоммунистической власти. Возникает уже не просто потребность в ограниченной традиционными рамками русской идее, а легитимационная жажда глобальной евразийской идеологии как ее экстенсивного, геополитического продолжения. Разговоры об евразийской идентичности и фундаментальных российских ценностях, по жизненно-смысловым границам которых пролегает водораздел между протестантской и католической, индивидуалистической Европой, с одной стороны и православной общинной Россией — с другой, в этом смысле являются закономерной ассимиляцией в языке современных политиков изобретенного белоэмигрантами евразийства.

Для отношений Украины и России подобная глобализация проблемы культурной идентичности влечет за собой еще слабо ощутимые последствия. Стоит лишь начать поиски в этом направлении, как мгновенно выстроится четкая система безукоризненно доказанных исторических знаний и исторической памяти, которая обоснует наличие подрывной деятельности с той или другой стороны в границах общего культурного существования (См. прим. 10).

Глобализация культурполитики, то есть сращение культуры и власти, политики и культуры, способно обозначить новый геокультурный разлом и новую систему войны миров, преодолеть которые мы, возможно, будем уже не в состоянии.

* * *

Политически независимая Украина стоит и падает вместе с признанием или отрицанием навсегда отделившегося собственного культурного материка. Разлом культур России и Украины в этом смысле должен восприниматься и истолковываться как положительный факт, как необходимое культурполитическое условие независимости. Такова методологическая установка на абсолютное различие наших культурных миров, несмотря на всю реальную историческую и актуальную близость их сосуществования.

В заключение стоит очертить наиболее перспективный, \167\ с нашей точки зрения, путь национальных и геополитических взаимоотношений двух стран. Это путь признания максимальной независимости украинской и русской культур, если угодно, всегда существовавшего абсолютного различия их культурных миров в перспективе цивилизованного взаимодействия, взаимного сотрудничества. Это путь достаточно рациональной, открытой для всех других культурных общений коммуникации, которую можно рассматривать как регулятивную перспективу геокультурной демократии. Подобная, предельно заостренная позиция в понимании и переживании культурполитических отношений Украины и России (так же, как и других посткоммунистических стран) в то же время содержит надежду на нахождение положительных решений в этой области, в том числе для политиков, интеллектуалов и деятелей культуры обеих стран.

Методология различия, разумеется, вовсе не означает призыва к предубежденным взаимостолкновениям, как склонны представлять свою самостоятельность фундаменталисты от культуры. Она обрисовывает лишь регулятивный идеал полного отказа от претензий на любую универсалистскую культурполитику, в том числе — от привычных утверждений об историческом единстве, общих культурных ценностях, этнической, братской близости и т.п. Лишь в мировоззренческой перспективе различия форм жизни угомонятся желающие господствовать от имени общих культурных ценностей и достижений, те, кто видит в культуре средство собственного политического утверждения и борьбы. Методология толерантности означает только регулятивный идеал признания иной культуры как абсолютно равноправной, равнопорядково ценной единицы современного мира, за непризнанием автономности которой стоит угроза самого страшного конфликта — истребительной войны миров.

Глава 4.

¹ Примером формулировки такой стратегии может быть книга из серии изданий, которые инициируются Атлантическим Альянсом, "Искусство предотвращения конфликта" (The Art of Conflict Prevention. Ed. by Werner Bauwens & Luc Reychler, Brassey’s, Atlantic Commentaries. London-New York, 1994.-218 p.). Кроме общей установки на выработку рациональных рецептов предотвращения конфликтов, некоторые из ее авторов четко формулируют насущную потребность в "концептуальной адаптации к быстро меняющемуся стратегическому ландшафту и в хорошо оркестрованой структуре для воздействия на хаос (flood and turmoil) в мире" (р. 193).

² См.: Дж. Локк. Опыт о веротерпимости // Дж. Локк. Соч. в 3-х тт., Т. 3, М., "Мысль", 1988. — С.67.

³ В классическом труде Ханны Арендт "Истоки тоталитаризма" (См.: Hannah Arendt. The Origins of Totalitarianism. NBJ, New York, London) как первый шаг тоталитаризма рассматривается сознательная политика деструкции традиционных социальных связей в обществе — "социальных, национальных, профессиональных" — через создание "специфических условий атомизации и индивидуального раздробления масс", что обеспечивает унификацию общества для возможного контроля: "Заместив ленинскую революционную диктатуру полным тоталитарным управлением, Сталин первым делом искуственно создал такое же атомизированное общество, которое для нацистов в Германии было приуготовлено в силу исторических условий" (Ibidem, р. 318).

³ Относительно философского обоснования этого тезиса см.: Бытие человека в культуре: опыт онтологического подхода. К., "Наукова думка", 1991.

⁴ Более детельно об этом см.: Украинская государственность в XX столетии. Киев, "Политическая мысль", 1996, Глава 5.

³ Речь идет о широко известной последней крупной работе Эдмунда Гуссерля "Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология", в которой под кризисом науки подразумевается прежде всего культурный кризис научно-ориентированного мировоззрения европейского человечества (См.: Husserl E. The Crisis of European Sciencies and the Transcendental Phenomenology. — Evanston: Northwest. Univ. Press, 1970. XLII. 405 p.)

⁶ К этой традиции мы, в соответствии с устоявшейся точкой зрения, относим работы В. Дильтея, Г. Г. Гадамера, П. Рикера и их последователей.

⁷ Очень часто так интерпретировать толерантность склонны ученые, которые в согласии с гегелевско-марксистским подходом всегда в поисках общей категории или универсалии, под которые в конечном счете следует подводить те противоречия, которые как раз и составляют суть проблемы. Так бывает и в случае с толерантностью. См.: Толерантность как культурная универсалия. Материалы международной конференции. Харьков, 1996. Точно так же в горизонте поисков общей универсальной основы воспринимается традиция философий диалога, распространенная в посткоммунистическом регионе бывшего СССР.

⁸ Мы отличаем понятие культурполитики от понятия политической культуры, во-первых, в смысле того посткоммунистического восприятия последней, которое превратило одну из наиболее важных гуманитарных проблем нашего времени — проблему взаимодействия культуры и политики — в поверхностное морализаторство самодеятельных политологов, которые апеллируют, в лучшем случае, к политической эрудиции масс и знанию этикета действующими политиками. Во-вторых, мы отличаем его от близкого ему понимания единства политики и культуры, которое можно найти в глубоких исследованиях влияния культурных традиций на общественно-политическую организацию жизни того или иного сообщества, например, в работах Макса Вебера ("Протестантская этика и дух капитализма") или взаимоотношения культуры и современных политических идеологий (демократической, консервативной, неоконсервативной) в работах Юргена Хабермаса (См., например: J. Habermas. Neoconservative Cultural Criticism in the United States and West Germany// Jurgen Habermas. The New Conservatism. Polity Press, Cambridge, 1989. P. 22-47).

⁹ Детальнее об этом см.: Політологія посткомунізму. Політичний аналіз посткомуністичних суспільств. Київ, "Політична думка", 1995, стор. 51-54.

¹⁰ Приведем примеры взаимоисключающих интерпретаций из области духовной, религиозной истории. Сначала предоставим слово одному из последовательных защитников чистоты православия: "...Известный налет протестантизма навсегда остался в украинском народном складе, несмотря на очень сильное влияние латинизма впоследствии. Самым важным и наиболее опасным было то, что русские писатели привыкли обсуждать богословские и религиозные вопросы в их западной постановке" (Преп. Г. Флоровский. Пути русского богословия. YMKA-PRESS, Paris, 1988, с. 37). "Есть что-то неясное в самом его [Петра Могилы] образе и во всех его деяниях... Все пронизано чужестранным, латинским духом... У Могилы был план набросить на весь край (имеется в виду юго-западная часть России — автор) сеть латино-польских школ для православных..." (Там же, с. 45). "Это была псевдоморфоза... православной мысли", — заканчивает в шпенглерианском стиле свою оценку украинского влияния на православие отец Григорий (Там же, с.56). С другой стороны, например, вот как истолковывает "совместную" историю церкви канадский писатель-эмигрант, украинский ультрарадикальный критик "московства как такового" Павло Штепа: "Все европейские (и, значит, Украинская) церкви никогда не признавали верховенства государства над собой... Лишь одна московская как была, так и осталась до сих пор рабынею и служанкой государства... Нет ничего удивительного, что когда возрождались в 20-х гг. Украинская Национальная (Автокефальная) Церковь, то ВСЕ — без какого-либо исключения — московские епископы и священники в Украине сами охотно пошли на службу в ЧЕКА,... чтобы уничтожать изменников-сепаратистов" (Павло Штепа. Московство. Перепечатка канадского издания 1968 г., с. 20-21). "От монаха Савватия XVI в. через староверов XVII в., дворянство XVIII в., либералов XIX в., до социалистов XX в. непрерывно тянется московская ненависть к европейской культуре" (Там же, с. 105). Примеры абсолютно различных истолкований значения тех или иных фактов совместной истории можно множить до бесконечности, что, кстати, становится профессией в национально-радикальных движениях как Украины, так и России.

¹¹ См., например, насыщенную фактами статью Александра Горянина "Будь счастлива Украина!" (журнал "Посев", №3, 1996 г., с. 16 — 36), в которой автор обосновывает идею взаимопримирения двух культур — украинской и российской, русской — путем (возможно даже политического) утверждения своеобразного конкордата (сердечного согласия; мы не будем вспоминать тут религиозную этимологию слова) между Россией и Украиной на, скажем так, совместное владение культурным наследием времени совместного сосуществования в единых государствах Российской империи и СССР.

Повернутися до головної сторінки