Е. К. Быстрицкий. Культура и личностное измерение человеческого бытия (Гл. I). — В кн.: Бытие человека в культуре (опыт онтологического подхода). — Киев, 1991. — С. 8-58; 160-165.

Головна    

Е. К. Быстрицкий

КУЛЬТУРА И ЛИЧНОСТНОЕ ИЗМЕРЕНИЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО БЫТИЯ

1. ЕСТЕСТВЕННАЯ ИСТОРИЧНОСТЬ БЫТИЯ ЧЕЛОВЕКА В КУЛЬТУРЕ

Изменение места личности и образа культуры в современном мире

При всем многообразии определений того, что такое культура, существуют тем не менее некоторые устоявшиеся ее понимания. К их числу относится традиционное представление о культуре как совокупности созданных человеком материальных и духовных ценностей. Но наиболее широкие определения культуры рассматривают ее в динамике — не только как данность готовых результатов человеческой деятельности, но и как исторически определенный способ отношения человека к природе, обществу, самому себе, в процессе которого люди усваивают созданную ранее культуру, распредмечивают ее, делая тем самым предпосылкой своей деятельности, а также творят культуру, создавая новое на основе приобретенных знаний, умений и способностей, усвоенных и признанных ими ценностей и т. д., опредмечивая субъективно освоенное и присвоенное 1). И хотя это и подобные ему формальные дефиниции ничего по существу не говорят о содержании того, что следует разуметь под культурой, тем не менее они указывают на основное в её понимании. Очевидно, что культура вообще распознается в отношениях человека к действительности, включая других людей и себя, а отношение человека к тому, что называется культурой, является в конечном счете определяющим не только для культурного развития человека, но и для существования самой культуры.

Если же взять понятия культуры и человека, то их отношение привычно представляют в виде далеко неравнозначной дихотомии, традиционный смысл которой видят в перспективе формирующего движения от культуры к человеческому индивиду, рассматривая при этом обратную культуротворческую активность лишь как более или менее значительный индивидуальный вклад в общее достояние людей. Эта несоразмерность отражает устойчивое представление о культуре как универсуме всеобщих, общественных, коллективных или родовых форм и норм жизнедеятельности, выработанных в ходе истории в качестве наиболее значимых или ценных, а об отдельном индивиде — как о личности, социальное становление и общественно признанная активность которой зависят от того, насколько она овладела существенным человеческим опытом. Поэтому самые различные понимания культуры, попадая в смысловое поле отношения культуры и человека, неизбежно выстраиваются в иерархический ряд, в котором культура образует основание, предпосылку и условие, а также конечную, высшую результирующую жизни и деятельности отдельного индивида, так называемой культурно сформированной личности.

Воззрения на культуру как исторически «высшее» и «возвышающееся» над обыденностью, а на подлинно культурную личность как на человека, поднимающегося над эмпирической ограниченностью и однократностью своего конечного существования, вообще о сфере культуры как трансцендирующей, т. е. выходящей и выводящей человека за пределы частных обстоятельств жизнедеятельности в бoлее универсальную область свободного самоопределения, творчества, игры, всеобщего труда, задают буквально осязаемый вектор смысловой направленности в ее теоретических исследованиях. В такой мировоззренческой установке не только устойчиво воспроизводится восприятие места культуры в иерархии ценностей человеческого мира так, как оно сложилось в ее теоретических исследованиях начиная с Гердера и немецкой классической философии 2), но и дублируется без особого критического размышления традиционное отношение к тому, что называют культурой и культурностью в той культуре, к которой мы непосредственно принадлежим.

Ведь подобная направленность не остается лишь представлением обыденного мировоззрения, но вполне отчетливо выражается при научном анализе отношения культуры и человека, культуры и личности. Она не только имплицитно подразумевается, обнаруживая себя в отдельных положениях и маргинальных замечаниях 3), но и сознательно формулируется как теоретическая перспектива исследований. Ее могут трактовать, скажем, как перспективу всего общественно-исторического движения, в которой при соответствующих социальных условиях и должном культурном прогрессе еще только возникает «подлинная» личность или некоторый универсально развитый человек как действительный субъект культуры. Ее же видят в более обыкновенном и привычном процессе взросления и всей прижизненной социализации индивида в культуре, начиная с онтогенеза. Такой общий подход составляет значительнейшую часть и сам дух написанного в отечественной философской и психологической литературе, повторяя .иерархию культуры и личности. Их отношение понимается прежде всего как «процесс развертывания общественной сущности субъекта. Во всей полноте это развертывание составляет перспективу исторического процесса. Применительно же к формированию личности... перспектива эта выступает лишь как эвентуально содержащая в себе идеальную «конечную точку» 4).

Однако сегодня мы можем отчетливо наблюдать поворот к иному восприятию отношения культуры и человека. Он инициируется меняющейся смысловой перспективой, видвигающей на первый план общественного мира личность и личностную модальность отношения человека к действительности. Он обнаруживает себя в том, что само существование общественного целого и по экологическим параметрам природных условий жизни, и в способах организации совместной жизни, необходимых для выживания людей в современных социальных условиях, ставится в прямую зависимость от человеческих качеств отдельных лиц 5). Его все чаще формулируют в виде ряда вопросов о значимости личности в общественной жизни, ее активности, нравственном выборе, поступке, ответственности за содеянное, вины и покаяния, короче, как вопросы, важные для нашего сегодняшнего самопонимания. Подчиняясь жизненным сдвигам и переоценкам ценностей, общественные науки сегодня особо выделяют из общего массива человеческой культуры явления, соотносимые с масштабами человеческого индивида — повседневную жизнь, быт, предметный мир сподручных вещей, нюансы межличностного общения — все то, что вслед за историком культуры можно назвать безмолвствующей на страницах писаной истории культурой большинства 6).

Сегодняшние теоретические интересы обществоведения лишь подтверждают тот эмпирически наблюдаемый факт, что личность и ее самостоятельно-активное отношение к миру уже вышли за пределы лишь теоретически ожидаемого и заявляют о себе в культурной жизни как ее важнейшие образующие. В связи с этим сегодня существенно меняется и восприятие культуры.

Если личность признается фактом культуры не как будущая перспектива общественного развития и не в качестве отдельно возвышающихся деятелей культуры, но как массово-значимое явление ее сегодняшней организации, то и отношение культуры и человека приобретает новое качество. Культура предстает уже не только в виде идеализированной перспективы индивидуального развития и формирования человека. Ее недостаточно рассматривать и как необходимый «набор» всеобщих образцов жизнедеятельности, ряд основных социальных функций, ролей, область культурных «подсистем» действия и поведения и т.д., в которых обычно видят некоторые базовые условия для нормального функционирования индивидов в общественном целом 7). Вместе с признанием человеческой индивидуальности универсально значимым феноменом культуры последняя предстает как предпосылка и условие производства и воспроизводства именно личностного отношения к миру.

В этом смысле безусловно культурообразующее значение получает все то, что окружает нас в непосредственности ближайшего жизненного мира, пестрая ткань которого ткется из всех жизненных отношений и актов людей, не выделяя особо специализированных занятий «культурой» и так называемых культурных профессий. Культура образует поле человеческого существования во всей непосредственности и многообразии его обнаружений для человека. Поэтому и человек есть всегда «человеком культуры» безотносительно к его особой воспитанности, образованности начитанности вообще того, что называют культурной «продвинутостью». В этом случае отношение индивида к культуре обнаруживает мировоззренческую перспективу, обратную традиционно подразумеваемой. Ведь бытие в культуре, как правило, и не воспринимается в виде сознательного отношения, но переживается человеком как естественная принадлежность особому культурному миру — «укорененность» в родной культуре, бытие на «этой» земле, среди «вот этих» «людей.., местности, ..строений, растений, животных,.. всех явлений». «В этом корни и основа национального чувства. Поэтому национальное сознание и любовь к своей нации не знает ни классов, ни партий, ни возраста, ни пола» 8).

Мы сталкиваемся с подобным переживанием своей культурной причастности в широких национальных движениях, объединяющих людей вне зависимости от иной — социальной — принадлежности к «верхам» или общественным «низам». Даже социально значимое различие между индивидом как личностью и так называемым случайным индивидом, т. е. человеком, которого делает выделенной личностью не его частная инициатива и собственные способности, но случайный факт принадлежности к определенному общественному классу, сословию или семье 9), оказывается в этом случае мало существенным. Культура предзадана каждому безотносительно к его социальному происхождению как исторически сложившийся образ жизни или способ бытия породившего сообщества. Отношение же к ней возникает не как проблема теоретического определения, а как задача охранения и упрочения культурных традиций, языка, обычаев и нравов, природно данного и созданного предметного мира, короче, всего того, что именуется культурным ландшафтом, средой обитания и культурной «почвой».

Вектор подобного понимания культуры направлен, таким образом, хотя и в историческую перспективу сохранения и, возможно, возрождения и развития культуры как особого культурного мира, но тем не менее указывает на культуру как на саму жизненную реальность, «в» мир непосредственной культурной жизни. Культура в этом смысле не образует перспективу идеального проекта общества будущего и универсально развитой личности, но берется как бытие в мире культуры, «здесь» и «теперь» наличная причастность данной культуре. Культура поэтому есть прежде всего способ человеческого бытия.

Естественность как основная проблема онтологии культуры

Культура в самом широком смысле предстает как весь массив человеческого бытия. На первый взгляд, подобное — онтологическое — понимание культуры как способа бытия человека равно приемлемо на предельно широком диапазоне воззрений — как для научно-теоретических исследований культуры, так и для ее обычно-повседневного восприятия и переживания людьми принадлежащими определенной культуре самим фактом собственного бытия.

Действительно, признание культуры в качестве способа бытия людей является исходным для гуманитарных наук, которые изучают конкретные культуры, их представителей, их предметный мир — истории, этнографии, антропологии, археологии и др. Для таких научных дисциплин культура представляет собой определенный предмет исследования. Они как бы уже наперед знают чтo такое «культура» или, по крайней мере, чтo может и должно относиться к той культуре, которую они конкретно изучают. Для них все принадлежащее определенному общественному миру, а также втянутое в круг его жизнедеятельности, рассматривается как заведомый культурный артефакт, а любой его агент оказывается человеком этнической, национальной, одной из мировых и т. д. культур 10). Вместе с тем культура как способ бытия обычно не осознается в качестве особого культурного существования: не образует отношения в точном смысле этого слова — как полагания культурного бытия — образа или способа жизни — в виде предмета специального внимания, осмысления и познавания. Мы с вами люди определенной культуры, культурной эпохи, и должно произойти нечто из ряда вон выходящее, наподобие современных национально-культурных движений, чтобы этот факт стал предметом осознанного внимания и научного познания.

Иначе говоря, онтологическая формулировка понятия культуры как способа бытия людей формально подходит и к наиболее отстраненному — познавательному отношению к культуре, предполагающему максимальную степень объективности и осознанности по отношению к изучаемому предмету, а также по существу выражает факт непосредственного бытия человека в культуре, включенность его реальной жизни в ткань культурного мира. Что же действительно означает отношение человека и культуры, личности и культуры? На каком основании человек делает культуру предметом своего внимания и осмысления, выделяя себя из культурного мира, значит, оценивая и обсуждая его вплоть до того, что выступает его судьей и даже «объективным» исследователем? Как вообще можно проводить различие между собственно культурным и всем остальным, начиная от разграничения «природы и культуры», «общества и культуры» и т. д. вплоть до демаркации внутри самого мира общественной жизни, да и внутри самого человека, между собственно культурным, гуманным, человечным и тем, что не может претендовать на такие характеристики? Как, наконец, человек определяет, что усваивать из всего того, что сотворили и натворили люди в ходе истории? Как отделить действительное богатство, выработанное человечеством, от находящегося за границами человеческого?

Взятые же со стороны другого (субъективного) полюса проблематичного отношения человека к культуре, эти же вопросы предстают как проблема личности в культуре. Если культура есть человеческое бытие в мире, а каждый индивид вне зависимости от своей специальной развитости, профессионального умения и социальной принадлежности заведомо признается человеком культуры, то возникает закономерный вопрос: как вообще возможна личность в культуре? Если личность — это прежде всего самодействующий индивид, человеческая индивидуальность, которой присуще сознательное отношение к миру и к самой себе, то что значит подобная нивелировка всех без исключения самим фактом бытия в культуре? Что в культуре делает возможным личностное отношение к действительности?

Если присмотреться внимательнее, то тем общим, что объединяет эти и производные от них вопросы, связанные с онтологическим подходом к пониманию культуры и человека в ней, является отсутствие какого-либо извне задаваемого критерия, внешнего «теста» на «культурность», проверки на наличие должных «личностных качеств» или, наоборот, эталонов для выявления отрицательный характеристик, автоматически лишающих права называться «культурой» либо культурно «развитой» личностью.

Для познавательного отношения в рамках гуманитарного знания, наук о культуре и человеке, такой вопрос не возникает в качестве специальной темы размышления и исследования 11). Предлежащая культура или ее выделенная по масштабам времени, исторического пространства, человеческой принадлежности «часть» познается, исследуется, наблюдается и т. п. уже как заведомо культурная реальность. Хорошо известно, что гуманитарные науки делают предметом специального анализа и научной тематизации то, что общественно уже признано в качестве наиболее актуального из массива протекшей культурной истории или желательного будущего. Тем более культура как реальность непосредственной жизни дана тому, кто самим фактом своего существования просто принадлежит данному культурному миру. В обоих случаях мы сталкиваемся с невозможностью выйти за пределы более или менее особенного мира культуры так, чтобы измерять ее существенные характеристики масштабом, взятым извне, — будь-то универсалии иной культуры, или какие-либо нормы и ценности, признаваемые за «абсолютные» в данной культуре.

Тем не менее, несмотря на отсутствие внешних — объективно-внеположных — критериев отличия, демаркация культуры от того, что не является культурой, существует как факт самой культуры. Однако признание культурной ценности вещи, произведения, человеческого действия или общественного события происходит не в результате приложения некоторого заведомо известного образа культурно и человечески значимого. Даже если кто-либо или что-либо публично объявляется в качестве образца для жизни или подражания, это еще не дает гарантии того, что перед нами действительно культурное явление. Хорошо известно, как различно интерпретируются каждой эпохой, каждым поколением образцы классического культурного наследия. В этом смысле критерии культурности .оказываются крайне релятивными и зависят от исторически актуального — того, что признается в качестве культурно значимого сегодня, «здесь» и «теперь», а также от личности, судящей об этом с точки зрения собственного культурного опыта.

Но это значит, что единственно безусловным критерием того, что следует относить к человеческой культуре и культурности, выступает историческое движение самой культурной жизни. Известно, как спонтанно и неожиданно возникают культурные новации — либо в яркой форме творческого озарениями открытия, либо обнаруживаясь уже целиком в конце постепенно созидающего труда, либо, наконец, осознаваясь в качестве культурно значимых достижений только задним числом, когда приходит время. Точно так же разговор о культурности личности не может быть завершен лишь временем и ситуацией ее определенного действия или даже деятельности всей жизни, но уходит в историческую перспективу того, что называют судом потомков.

Иначе говоря, один из наиболее существенных вопросов о том, что относится к сфере подлинно культурного, не является собственно умозрительным вопросом, если под этим понимать задачу теоретического определения культуры, как и вообще проблема человеческой культурности не есть проблема какой-либо специальной оценки, ценностного определения или аксиологического выбора 12). Если под культурой понимается вся действительность человеческого мира, то в принципе для культуры и бытия человека в культуре нельзя указать на какую-либо определенную совокупность порождающих ее внешних причин, условий и обстоятельств, а также некоторых «объективных» критериев выделения и отделения культурного от «внекультурного»: культура сама отличает и выделяет себя. Это не происходит путем познавательного акта или практически мерительной оценки вследствие приложения некоторого внешнего масштаба: человеческая культурность обнаруживает себя сама с течением времени. Культура заявляет о себе не как результат теоретического суждения или духовно практической оценки, но как продукт «суда времени». Признание фактом культуры, а также обратное отрицание культурной значимости складывается только через испытание историей.

В то же время это не означает простой совокупности всех известных оценок, полученных человеческим действием, произведением или общественным событием на историческом пути к потомкам, на основании чего о них можно судить как о действительно культурных. Даже если бы подобное суммирование известного и было бы возможным, это ничего не смогло бы изменить в том факте, что человек не начинает свою культурную жизнь со специального знакомства с подлинно культурными образцами. Дело в том (и это хорошо известная истина), что индивида потому и нельзя никаким внешним или общим образом принудить разделять известные ценности, заставить творить по их образу и подобию, обязать верить в них или, наоборот, разувериться, как нельзя, скажем, по приказу сделать открытие, творческое свершение или героический поступок, поскольку для этого все сообща достигнутое людьми в культуре должно войти в особенную жизнь человека и стать частью его уникального бытия так же естественно, как непосредственно личность становится человеком культуры. Культура есть естественный исторический процесс.

Другими словами, подход к культруре как способу человеческого бытия может быть адекватным только тогда, когда отношение человека к культуре берется не в виде некоторой внешней, преднамеренной оценки либо только в форме имеющегося знания о культурной истории и современности. Культура вообще не есть даже очень «сложный» объект исследования и теоретических определений. Принципиальная непредвосхищаемость заранее никакими познавательными или оценочными актами и теоретическими построениями того, что признано или только еще будет принято в качестве подлинно культурного из всего намеренно произведенного людьми, что войдет в качестве составляющей в реальность культурной жизни, образует собственно проблему естественной историчности культуры и отношения к ней человека (личности). Остановимся на этом более детально.

Деятельность и естественные предпосылки культурной жизни

Неустранимая релятивность в определении того, что принадлежит области собственно культурных явлений, а что не может рассматриваться в качестве подлинно культурного, зависит от системы отношений, в которых обнаруживают себя характеристики культурности. Говоря словами Маркса, который столкнулся с подобной трудностью в определении, свойство вещи быть товаром, служить деньгами, выступать представителем капитала либо быть просто культурным благом безотносительно к ее стоимостной оценке — все это зависит не от натуральных качеств вещи, но от характера общественных отношений, в которых она берется и рассматривается. Свойство культурности, культура в этом смысле также обнаруживает и утверждает себя только в отношениях людей друг к другу и окружающему миру.

Если попытаться выделить особенности сегодняшней или, более широко, некоторой современной системы отношений, в которых вообще подразумевается наличие культуры, то мы сразу же сталкиваемся с неизвестным ранее явлением универсализации образа и понятия культуры, их широкой распространенности в массовом и научном сознании. Это, между прочим, делает культуру феноменом нашего мира в смысле мировоззренческой выделенности, самоявленности в качестве важнейшей характеристики деятельного бытия людей. Сегодня не только взывают к самобытности этнических и национальных культур. Становится обычным апелляция к необходимости обладать «политической культурой», иметь должную «культуру производства», развивать «культуру общения», владеть «культурой поведения»; говорят о «культуре тела», «физкультуре» и т. п. Обращение к регулятивной ценности культуры как основного, если неединственного, условия верной направленности человеческого действия сегодня становится практически неизбежным при оценке самых различных видов и способов человеческой деятельности, их результатов, образующих более или менее крупные события общественной жизни. Иначе говоря, культура и человеческая культурность обнаруживают себя в тех же самых актах, в которых человек деятельно относится к миру, воспроизводит и производит весь спектр условий и обстоятельств своей жизнедеятельности.

Однако именно эта непосредственная соотнесенность феноменальных обнаружений культуры с реальностью человеческих действий, поведения, поступка — всего активного бытия людей как раз и делает затруднительным, а иногда и прямо невозможным понимание естественности культурной жизни. Дело в том, что как бы ни бралась непосредственно наблюдаемая связь культуры с предметно-преобразующей деятельностью человека — а на признании фундаментальности такой связи исходится большинство философских подходов к культуре в марксистской традиции 14) — уже в само сущностное определение деятельности входит безусловное понимание ее предметной направленности и сознательно-контролируемого изменения сущего. Деятельность, ничего не меняющая и не имеющая достаточно определенной цели, конечно, бессмысленна. В этом случае все естественное, начиная от вещества предметного материала, реальных средств и обстоятельств деятельности вплоть до естественно сложившихся — коллективных и индивидуальных — условий деятельной активности, выступает в значении теряющего свою изначальную натуральность. Поэтому с точки зрения деятельностного воззрения на культуру в естест венном усматривают лишь предысторические или вообще внешних деятельности условия и предпосылки человеческого бытия.

В этом случае к исходной естественности дальнейшего культурною движения обычно относят то, что традиционно называется «первона чальными условиями производства». Это естественно сложившиеся природные условия существования — природный мир, земля, не толь ко как вещественно-физический арсенал, доставляющий материал 1 первоначальные средства труда, но и как место обитания, образую щее, говоря словами Маркса, жизненный базис коллектива 15). К ним также относят человеческую телесность, тело и телесные органы индивида, возникшие чисто естественным путем 16), со всем» присущими ему человеческими качествами, наподобие органо) чувств, которые человек, конечно, деятельно «воспроизводит и развивает и т. д. в процессе жизни, но которые как предпосылка пред шествуют самому этому процессу воспроизводства» 17). Понятно, что в разряд естественных условий попадает также исторически складывающаяся предметная среда (предметный мир) обитания, как и естест венно сложившаяся общность совместной жизни, языка, обычаев традиций, форм жизнедеятельности вообще. Однако если деятельность рассматривается как некоторая базисная характеристика человеческой культуры, то развитие последней предстает в перспективе превращения естественно данных предпосылок деятельности в исторически созданные ее условия, в той или иной степени сознательно полагаемые людьми.

Стоит специально отметить внутреннюю связь понятия культуры с исторически устойчивым для европейской культуры представлением направленной культивации природно и человечески естественного. Не случайно термин «культура» формируется как общезначимое понятие и самостоятельная лексическая единица в прямой оппозиции к слову «натура» вместе с выдвижением на передний план культурной жизни деятельного отношения к миру и образа самодеятельной индивидуальности 18).

Для того чтобы мировоззренческая перспектива такого традиционного понимания культуроформирующего движения была более понятна, имеет смысл задать вопрос, имплицитно уже присутствующий в самой исходной единице деятельностных представлений. Если всякая деятельность имеет достаточно определенную цель, то куда направлена вообще вся последовательность человеческих действий? Какова та идеальная «конечная» точка ее уходящей в будущее перспективы, в которой все естественно-преднайденное получит безусловный статус культурно обработанного, деятельностно измененного, «достойного» человека.

Еще совсем недавно по отношению к естественно сложившимся натуральным условиям и общественным предпосылкам совместной деятельности подобные вопросы в целом не вызывали сомнений. Общий ответ на них представал в образе общественного устройства, при котором люди смогут активно и целенаправленно формировать сами формы общения 19) и для которого все естественно сложившиеся человеческие предпосылки деятельности останутся навсегда ушедшими в предысторию. Соответственно для «исторического развития, делающего самоцелью эту целостность развития, т. е. развития всех человеческих сил как таковых, безотносительно к какому бы то ни было заранее установленному масштабу», человек представляется универсально развитым субъектом, господствующим — «как над силами так называемой «природы», так и над силами его собственной природы», — так завершает Маркс обсуждение исторически-деятельных пределов человечески- и природно-естественных предпосылок общественного производства 20). Речь идет, таким образом, о культуре как универсальной мере деятельного отношения человека к «натуральным состояниям» общественной жизни и природного бытия как вне себя, так и к своим собственным.

Дихотомии природы и культуры, а также натурально возникшего, с одной стороны, и культурно произведенного — с другой, прослеживаются практически во всех понимания культуры и человеческой культурности, исходящих из основных посылок деятельностного воззрения на мир. Взятая в чувственно-данной оппозиции стихии природных вещей, предметная оформленность мира человека рассматривается как область «материальной культуры». В исторической перспективе отрицательная форма альтернативы всему тому, что не есть, собственно, «человеческим», служит основанием для зачисления в разряд «культурного» наиболее общезначимых для данной эпохи, времени, мировоззрения представлений о самом «существенном» в бытии человека в противовес, так сказать, остальному сущему. Иначе говоря, под культурой понимают некоторое пограничное понятие, делящее мир на собственно человеческое и все ему противоположное — природное, внечеловеческое или даже бесчеловечное, варварское и т. д.

Понятно, что, существуя «на границах» человеческого, содержание категории культуры оказывалось весьма подвижным и изменчивым. Тем не менее к области культуры последовательно относили и относят самое «ценное» — сферы разума, духовной жизни (искусства, просвещения, образования, науки), цивилизованный образ жизни вообще, область «высших ценностей» и др. Именно поэтому там, где важнейшим мировоззренческим ориентиром и, если угодно, высшей ценностью выступает деятельность, в качестве образцов подлинной культуры рассматриваются наиболее универсальные способы деятельности или даже философская квинтэссенция всякой творческой деятельности — человеческая самодеятельность как таковая 21).

В этом случае собственно человеческая способность делать предметом своей направленной активности окружающий мир и самое свою жизнедеятельность рассматривается преимущественно как прогрессивное преодоление всего естественного и непосредственного не только по отношению к натурально-природному, но и применительно к самобытному личностному бытию человека.

Дело в том, что под «естественным» и «непосредственным» с точки зрения деятельностного подхода подразумевается все то в человеке и в мире человека, что или еще не прошло опосредование культурно-формирующей деятельностью, либо уже утратило культурные, «подлинно человеческие» качества. Вместе с этим за понятием естественного вообще закрепилась негативная характеристика, подразумевающая, что чем более человек приобщается к универсуму культуры, тем более он выделяет себя из природы и всего натурально доставшегося.

Сегодня, отталкиваясь от достоинств активной позиции человека в мире, под естественностью и непосредственностью имеют в виду альтернативу, с одной стороны, вообще докультурного, первобытного состояния, с которым генетическим образом — биологически — связаны естественно-органические предпосылки нашей телесности и доставшееся нам естественное тело, «естество» или даже «дремучее нутро». С другой — в качестве вторично натурализованного распознаются, так сказать, продукты и следы цивилизации — примитивизация, «овещненность» и «вещность» образа жизни, искаженного под воздействием превратных форм общественного устройства 22).

В этой перспективе культура полагается как некоторое идеализированное (должное) состояние общественного и индивидуального бытия, при котором деятельно-практически преодолеваются все социально-искаженные, омертвевшие формы коллективной и персональной жизни, традиции и предрассудки, еще преграждающие путь свободной самореализации индивида, его всестороннему общению и развитию. Между прочим, сюда относят и телесность человека, его органику, которая «отнюдь... не исчерпывает его «человечности», а является всего лишь «телом», «вмещающим» в себя нечто несравненно более важное и существенное, чем оно само» 23).

Такая общая негация всего естественно данного и непроизвольно складывающегося приводит к тому, что одной из основных мыслительных посылок деятельностного подхода является приравнивание некоторой совершенной (будущей, должной, ценностно утверждаемой) социальной формы и формы культуры как таковой. Иначе говоря, культура рассматривается как некоторый идеал общественного и индивидуального развития, постоянно выносимый за пределы реально существующего места и времени. Культура предстает как состояние прозрачно ясных межчеловеческих связей и разумных отношений друг к другу и природе, лишенных деформирующего влияния различного рода натурализаций, овеществлений, фетишизаций и пр. «В этом своем качестве данные отношения и обретают свое культурное содержание и значение... Культура и есть общество, ибо она охватывает всю совокупность общественных связей и отношений между людьми как субъектами деятельности» 24).

Другими словами, под сферой собственно культурной жизни понимается такая сетка межчеловеческих связей и отношений человека к окружающему, в которой люди способны выступать субъектами своей жизнедеятельности, максимально контролировать и направленно менять преданные условия и обстоятельства собственного бытия. С этой точки зрения и характеристики подлинно культурного может приобрести только такая вещь, человеческое действие, поступок или историческое событие, которые соответствуют претензиям подобной системы отношений. Культурным оказывается преимущественно то, что позволяет человеку выступать в качестве субъекта деятельности, разумно самоопределяться в мире, то, что дает возможность достаточно свободно изменять и варьировать исходные обстоятельства своего существования.

Если задуматься над реальностью, которая действительно удовлетворяет этим условиям сегодня, то к области культуры может быть без сомнения отнесена только сфера теоретического и духовно-практического отношения к миру. Это область идеализированных объектов науки, разумно выверяемых действий, рационально мотивированных поступков, духовно значимых общественных событии. Именно в этой сфере культурной жизни человек в определенном — философском — смысле выступает как субъект познания, а также духовной практики, преобразуя в творческом воображении сущее в мир желаемого и должного. Не случайно поэтому, подчиняясь явной или подразумеваемой логике этого определения культуры, в качестве субстанции культурного процесса рассматривают лишь творческую деятельность — «всеобщий труд», снова оставляя за пределами относимого к культуре широчайшие области не менее творческого конкретного труда и соотносимых с его особенными параметрами ближайших условий человеческого бытия в мире культуры.

Если отвлечься от различий аргументации и привлекаемого для обсуждения материала (а попытка охватить в философском рассуждении весь мир культуры заставляет идти на это), то в действительной версии генезиса, сущности и общественной функции культуры мы снова сталкиваемся по существу с воспроизведением духа классического понимания культуры. Иначе говоря, культура понимается в узком смысле, выделяющем из всей реальности человеческого бытия лишь более или менее претендующие на универсальность способы деятельности и обобщенные отражения мира, привычно относимые к собственно духовной культуре. А это значит, что мы сталкиваемся с весьма устойчивым образом культуры, который следует назвать «трансцендентным», поскольку он повторяет воззрение на культуру как особую реальность, выходящую за пределы того, что относится к естественным условиям человеческого бытия в мире.

Если к подобному «узкому» пониманию культуры возвращаются с такой настойчивостью, то какая реально существующая проблема культуры проявляется здесь? Что же в этом случае означает традиционная установка на культуру, выделяющая из всей совокупности событий человеческого существования лишь наиболее универсальные — всеобщие — способы деятельности и общения? Если культура должна браться во всей реальности жизненного мира людей, то какую действительную характеристику культуры выражает устойчивое стремление поместить область «подлинно» культурных ценностей, норм и образцов за пределы частных обстоятельств и непосредственных жизненных действий? Вообще: каков реальный смысл подобной «трансценденции» за пределы налично существующего, если человек культуры всегда остается в пределах естественно задаваемых условий и даже содержания своей деятельности?

Трансценденция как проблема понимания и самопонимания культуры

Всякому пониманию культуры и любому непредубежденному обращению к ее общепринятым образцам и ценностям присуща изначальная мировоззренческая перспектива, входящая в качестве определяющей в само содержание понятия или наличного в повседневности образа культуры. Ведь характеристика какого-либо события, действия, поведения либо предметного артефакта как действительно культурных уже предполагает возможность их соизмерения с определенным представлением о том, что такое подлинно культурное, или вообще — для идентификации предмета культуры — с пониманием того культурного целого, к которому принадлежит оцениваемое. Если же учесть мироохватывающий масштаб относимого к культурной реальности, то становится ясно, что подобный смысловой вектор не только выражает частную перспективу оценки отдельного явления в рамках культурного целого, но восходит к наиболее общим принципам миропонимания. Как для обыденного сознания область общепринятых ценностей, норм и эталонов задает регулятивный горизонт принципов практического отношения и понимания мира, в том числе и других людей, точно так же теоретическое исследование культурной жизни неизбежно наталкивается на смысловую перспективу постигаемой культурной жизни.

Если для христианского миропонимания подобная перспектива воспринималась эсхатологически — как предопределенное восхождение человека в ходе земной истории к божественному финалу, то уже для первой всеобъемлющей попытки построения научно-гуманитарной «теории» культуры — философии истории человечества И. Гердера подобная мировоззренческая направленность предстает в виде исторической эволюции человека и его мира на пути к подлинной «человечности», гуманности как высшей цели развития человеческой природы 25).

Примеры теоретических реконструкций проблемы трансцендентного смысла культурной истории можно продолжать 26), но если отказаться от их перечисления и сосредоточиться на той культурной традиции, в рамках которой мы неизбежно ведем разговор сами, то можно выделить их общую кардинальную направленность. Она сама обнаруживает себя не только в официальных версиях общественных идеалов развития, но прежде всего в виде признания некоторых общезначимых ценностей и истин, относимых, как правило, к сфере так называемой высокой культуры. Во всех случаях мы сталкиваемся с весьма устойчивой тенденцией, которая выражается в установке на «действительную» культуру как особую реальность, выходящую за пределы простой принадлежности определенному культурному миру. Это подразумеваемое при любом понимании культуры «выхождение за» границы непосредственно-жизненного взаимодействия человека с действительностью заключается в сознательном или неявном полагании трансцендентной мировоззренческой перспективы, если употребить забытую в нашем философском лексиконе категорию, наиболее емко и точно выражающую интенциональную суть проблемы культуры 26).

Дело в том, что понятие трансценденции непосредственно связано с европейским пониманием культуры и самопониманием в ней человека. Как отмечает М. Хайдеггер (вернувший это изначально теологическое понятие христианской антропологии, а затем одну из центральных категорий философии Канта, в современную философскую мысль), представление о том, что человек есть нечто, выходящее за свои пределы, укоренилось в европейском мировоззреции под влиянием христианской догматики. Оно подразумевает, что человек есть всегда нечто большее, чем только одаренное способностью сознавать и познавать существо. Помимо знания о сущем человек духовно направлен дальше: бытие человека изначально причастно божественному, что и придает ему трансцендентный характер 27).

Если же обратиться за уточнениями к первоистокам христианского понимания причастности конечного разума человека бесконечному божественному началу, то мы прикоснемся к фундаментальной традиции (в смысловом поле которой находимся до сих пор) толкования человеческого интеллекта в терминах так называемой матафоры света, уходящей в античную культуру и философию. Уже Августин «сделал самую решительную попытку христианизировать платонизм, отождествив «умственный свет» (lux intelligibilis) неоплатоников», которые видели в нем истоки возможности для человека теоретически (умозрительно) познавать мир, «с мистическим евангельским «Светом», «который просвещает всякого человека, приходящего в мир» (Иоан.1.9). На деле же он добился скорее «платонизации» христианской доктрины, представив «божественный Свет» (lumen Dei) в одних случаях как просвещающую человека истину теоретических наук, в других — как условие, делающее эту рациональную истину «зримой» для человека (озарение)» 28).

Таким образом, то, благодаря чему человек может вообще выходить за пределы частных обстоятельств непосредственного бытия и сиюминутного действия — человеческая трансценденция с самого начала связывалась с особой «просвещенностью» человеческого разума. Мы и сегодня привычно воспроизводим это укорененное в языке и нашем мировидении представление, когда говорим об актах сознания, самосознания, познания — миропонимания вообще: о «рассмотрении вопроса», «видении проблемы», «мировоззрении», о научной «картине (образе) мира» и т. д. Но самое важное здесь — это дошедшее до наших дней восприятие культуры в основных представлениях «метафоры света» как процесса человеческого образования и просвещения.

Однако, прежде чем дойти до нас, «световое» миропонимание — иллюминационизм христианской версии платонизма претерпел существенную детеологизацию и своеобразную секуляризацию, войдя в исходные интуиции новоевропейской философской традиции.

Его философская ассимиляция была в первую очередь связана с так называемым открытием человека эпохой Возрождения — формированием воззрения на человека как на свободную и самодеятельную индивидуальность, наделенную «способностью как бы выходить за свои собственные (физически конечные) пределы» 29), могущую без обращения к божественному ценой собственных телесно-чувственных и умственных усилий строить свою судьбу, формировать свою «натуру», достигать целостности и универсальности. Как раз укрепившееся понимание человека как в сущности естественного существа, которое рождается от природы, послужило отправным пунктом в переосмыслении человеческой способности теоретически созерцать и умозреть действительность. Природа не только подарила человеку тело, но и дала разум — «ценнейшее из природных свойств», по утверждению одного из виднейших представителей Ренессансного гуманизма 30).

Научная революция XVII в. и распространение естественнонаучного воззрения на мир в качестве фундаментального ориентира европейской культуры и философии Нового времени окончательно трансформировали исходную «метафору света» в очевидное представление о разуме, сознании и теоретическом мышлении в целом как прозрачном для себя бытии человека в отношениях к внешнему миру и самому себе. Уже Декарт понимает человеческую способность к актам сознания и самосознания как качество, хотя и данное нам богом, но называемое «естественным светом разума» 31), а к подлинно достоверному знанию относит лишь ясное и отчетливое мышление, расширяя люминистскую терминологию вплоть до масштабов научно-познавательной деятельности человека.

Как раз в происшедшей переакцентировке в понимании человеческого разума — от восприятия его как проявления «божественного Совета» к утверждению за ним статуса основной способности человека, благодаря которой он выделяет и отличает себя от всего остального — природного и животного — мира, разумность стала выражать степень культурной дистанцированности людей от первоначального, естественно данного, животного, а также и варварского состояния. Поэтому понятие культуры в явном виде начиная с эпохи Просвещения и Гердера и вплоть до нашего времени несет в себе мировоззренческую перспективу, которая прежде всего подразумевает степень умственной образованности человека, просвещенности (прежде всего научной!). Например, заостряя дилемму «натура» и «культура» в наиболее антиномичной — по сравнению с предшественниками — и простой — в сравнении с более поздними философскими наслоениями — форме, Кант изначально рассматривает сферу подлинно культурной жизни как трансцендентную — выходящую за пределы и естественной необходимости (природной причинности), а также естественной пассивности и косности чувственной жизни — в сферу свободы. Культура рассматривается им двояко: как путь культивирования, т. е. способ совершенствования различных человеческих способностей, а также как собственно культура — его конечная цель и возможный результат. В целом культура предстает как деятельное совершенство самого себя 32). В свою очередь активное культивирование, формирование человеком себя как раз и позволяет избавиться от несовершенств чувственности и стихийной неупорядоченности жизни. «Внутреннее совершенство человека состоит в том, что он распоряжается применением всех своих способностей, дабы подчинить их своему свободному произволу» 33). Однако это не произвол в нашем смысле беспорядочных или своенравных действий, но «культура всех вообще способностей для содействия постановленной разумом цели» 34), — формулирует Кант исходное для классического мировоззрения понимание роли культуры в контексте деятельного бытия людей.

Этот экскурс в философский генезис понятия трансценденции дает, на наш взгляд, возможность очертить внутреннюю смысловую связь наиболее фундаментальных принципов, органичных европейскому миропониманию и классическим представлениям, неявно вошедшим и в наш образ мира. Дело в том, что именно акт сознания как осознанного бытия прямо связывается с актом действительного выхода человека из непосредственности своей жизнедеятельности, а человеческая культурность в максимально широком смысле рассматривается как разумно организованное бытие людей за пределами естественно существующего — не только в смысле физической причинности, но и как всей непосредственной включенности «естеством» и «натурой» в природный и общественный мир. Отсюда ведет начало общее представление о возвышающей духовной жизни, «работе» сознания, «актах» самосознания, «деятельности» мышления, благодаря активности которых человек как бы поднимается над исходными обстоятельствами места и времени, обретает более общую точку зрения вплоть до всеобщности теоретического знания о мире и свободы произвольного действования. (Вообще говоря, любая объективация — полагание предмета познавательной деятельности в качестве объекта, противостоящего познающему и как бы вынесенного во вне, в классической философской традиции безусловно связывается именно с синтетической активностью познавательных способностей.) Наконец, самое общее представление о том, что о собственно человеческой культурной истории можно говорить лишь с того момента, когда предшествующая эволюция антропоидов прерывается «абсолютным» выделением человека из природных связей и зависимостей, является не только центральным в проблематике антропогенеза, но и доводит понимание культуры как трансценденции человека до своего универсального завершения.

Однако как раз в этом пункте современное развитие обнаружило существенное противоречие между вектором направленности движения человеческого мира «от» природы, а также «от» других модальностей естественного, и нерасторжимостью жизненно-бытийных связей человека с последними. Антиномия между утилитарно-практической активностью людей, опирающейся на научно-познавательное отношение к миру, с одной стороны, и всеми видами «естественного» — природного и человеческого, — которые обнаружили свою неустранимую сопротивляемость деятельному изменению окружающего по всеобщим меркам теоретического знания, с другой, — заставляет обращаться к образу культуры уже не как к идеалу, выражающему степень дистанцированности от природно данного и естественно-изначального в истории, но побуждает искать именно в функциях культуры способ гармоничной связи «естественного» и «человеческого».

Обозначенная выше антиномия, взятая в масштабах современных экологических и социальных проблем, предстает как кризисное состояние общества. Технократическое отношение к миру нарушает непосредственную включенность человека в природные процессы и не менее разрушает естественно сложившуюся органичность живых межчеловеческих связей. Гибнут не только телесная органика и биологическая среда индивидуального существования. Идеологически сконструированные социальные институты замещают, но не могут действительно заменить всю непредвидимую полноту и многоразличие естественно-исторически складывающихся форм общения. Вместе это угрожает поистине глобальными последствиями для самого существования человека не только как индивида, принадлежащего виду живых существ, но и человеку как человеческому роду. Угроза частным условиям индивидуального существования оказывается неразрывно связанной с родовым бытием всех. Неустранимая причастность естественному ходу вещей чаще всего осознается сегодня в оппозиции утилитарно-техницистского движения социального целого («социума») природно-натуральным характеристикам бытия людей, воспроизводя старую дилемму, восходящую к Руссо, между некоторым естественным состоянием бытия человека в мире и его неизбежными нарушениями в результате прогресса научного разума и технологических воплощений продуктов теоретического мышления. В этих остро переживаемых — пограничных — ситуациях человеческого существования, распятого не на кресте частных мук смысложизненного выбора, но на пересечении прагматической ориентации общественного производства материальных благ с необходимостью поставить разумные пределы деятельному вмешательству в естественные (природные) процессы, особенно отчетливо выявляется мировоззренческий смысл понимания культуры как трансценденции в область так называемых высших ценностей.

Культура, делает такой вывод авторитетный автор, «возникает там и тогда, где и когда человек получает возможность занять позицию «третейского судьи» и по отношению к «чисто» природному целому, которому он принадлежит своим телесным существом, и «естественно-историческому» организму.., которому он обязан своей сущностью, иначе говоря, — когда для него становится возможной «третейская» позиция в споре его собственной «экзистенции» (в точном смысле: «существования») и эссенции (социальной сущности)» 35). Необходимость свободной инициативы, потребность выхода как за пределы природной естественности натуральных процессов, так и естественно-исторической необходимости обязательного участия в общественном производстве — «вот что выталкивает человека в сферу культуры, заставляя быть ее творцом» 36). Культура поэтому представляется как некая «метапозиция» по отношению к исторической «текучке» кратиловского потока цивилизации, позволяющая человеку оглянуться «окрест себя», поставив все преходящее, конечное и временное в бытии в связь с вечным и неизменным — «ограничить свою бесконечную деятельность.., для того, чтобы освободить место для Истины.., Добра и Красоты» 37). Иными словами, культурная трансценденция понимается прежде всего как духовно-практическое произведение — творчество «высших» культурных ценностей, а его результат — как духовный выход за рамки реального исторического процесса жизни.

Если поставить это современное понимание сущности и функций культурного творчества в связь с более общей философской традицией, то мы сталкиваемся с категорией духовного. Область духовного, духовной культуры вообще, выраженная в понятии духа, рассматривается как «высшая» реальность, взываемая к жизни противоречивым единством всего природно- и человечески-естественного, с дной стороны) — и субъективной активности человека — с другой. В классической философской форме стороны этого напряженного противоречия выражаются в понятиях «в-себе-бытия» — бытия, которое еще не распредмечено человеком — непознано и не втянуто в исторический процесс в качестве сознательно полагаемого условия человеческого действия, а также «бытия-для-себя» — области осмысленной и знаемой людьми жизнедеятельности. Соединение, тождество в себе и для себя, если следовать Гегелю, и есть формальное определение сущности духовного («духовной сущности») 38). Другими словами, духовность для классического философского миропонимания образует необходимый «средний термин» 39), сферу, объединяющую «разрозненную действительность» и возвышающую ее 40) до нравственной, правовой, просвещенной жизни, до высот религиозного чувства, эстетического миропереживания и, наконец, всеобъемлющего философского знания, что, кстати говоря, в совокупности и сегодня подразумевается под термином духовной культуры.

Абрис общей логики философского генезиса представлений о культуре как сфере духовного дает, на наш взгляд, возможность понять реальные причины и противоречия постоянно воспроизводящегося выделения особой Культуры с большой буквы в культуре как непосредственной реальности человеческой жизнедеятельнности.

Духовная проективность и действительный историзм культурной жизни

Если минуя конкретное философское развитие понятия духовного использовать только краткую формулировку, которая фактически итожит его развитие в немецкой классической философии, то сфера духовного, вслед за Марксом, может быть охарактеризована как «сознание трансцендентности, возникающее из действительной зависимости» . Речь идет о критике идеалистического понимания культуры — как области собственно духовного производства идей, образов, представлений, понятий, вообще продуктов сознания, в которых лишь духовно-практически преодолеваются земные противоречия общественного, чувственно-телесного бытия (существования) людей, без действительного упразднения реальных диссонансов и негативных условий человеческого существования.

Выраженная таким критическим образом проблема культурной трансценденции приобретает в марксистской философии хорошо известные очертания, во-первых, материалистического объяснения причин и следствий воззрения на культурную историю как историю идей; во-вторых, понимания общественно-практических оснований самой исторической динамики социального мира, и, в-третьих, собственно исторической перспективы общественного развития. Понятно, что перечисленные выше проблемные узлы затрагивают по существу весь спектр вопросов, традиционно относимых к области материалистического понимания истории и марксистской социологии в целом. Попытаемся тем не менее в этом комплексе идей выделить лишь наиболее универсальные принципы миропонимания, относящимся к. нашей проблеме. Их можно сформулировать в ряде вопросов: о полагании сферы духовного, сознания «чем-то оторванным от обыденной жизни, чем-то стоящим вне мира и над миром» 42), а также об основаниях духовного проектирования (трансценденции) вообще; о сущности действительного выхода человека «за пределы» существующих обстоятельств индивидуальной и коллективной жизнедеятельности, т. е. о понимании сущности историзма, причин исторического движения в целом; наконец, это один из коренных вопросов всякой культуры — о перспективном смысле истории — той «эвентуальной» точке, которая явно или неявно подразумевается как будущий, должный, мыслимый и т. д. пункт — культурно-исторический горизонт всех возможных человеческих действий и жизненных усилий.

Как мы уже отмечали, материалистическое понимание идеальных образцов культуры исходит из объяснения их внеположности — сознания выделенности духовной жизни вообще — действительной зависимостью людей от реального процесса жизни. Сам акт духовного полагания — производства идеальных представлений рассматривается при этом как определенный продукт прежде всего общественного характера (сущности) практической деятельности людей. «Ясно, что во всех случаях эти представления являются сознательным выражением — действительным или иллюзорным — их действительных отношений и деятельности, их производства, их общения, их общественной и политической организации» 43). Другими словами, именно общественность деятельного бытия людей является действительным источником духовной проективности сознания —

полагания представлений, образов, понятий — всего того, что Маркс называл своего рода испарениями материального жизненного процесса 44).

Если ограничиться здесь только обсуждением общих причин иллюзорного понимания деятельности людей как собственно духовно-идеальной активности, то вслед за Марксом имеет смысл отметить особенность тех областей культуры, которые представляют собой совокупность обобщенных отражений действительности — науку, искусство, религию. Дело в том, что содержащиеся в них представления, образы и понятия отражают и выражают вполне определенную реальность — реальность межчеловеческих отношений — их общий характер, противоречивость, конфликты, гармонию, нравственные идеалы, нормы поведения и т. д. Сегодня уже общепризнано, что даже естественнонаучные представления о мире неявно обусловлены смысловыми предпосылками, которые выражают специфику внетеоретической коммуникации между членами данного научного сообщества и, более широко, культурно-исторических форм жизни, современных науке. На этом основании, подчеркивает Маркс, как раз и происходит отождествление динамики, присущей реальной человеческой коллективности, с мнимой самоактивностью духовного полагания смысловых ориентиров и исторической перспективы: «Отношения становятся... в сознании — понятиями;.. истинным активным двигателем» 45).

Подобное отождествление деятельно-исторической динамики жизненного процесса с «активностью» человеческой головы имеет, конечно, свои причины, также коренящиеся в способе общественной связи реально действующих индивидов. «Если сознательное выражение действительных отношений этих индивидов иллюзорно, если они в своих представлениях ставят свою действительность на голову, то это есть опять-таки следствие ограниченности способа их материальной деятельности и их, вытекающих отсюда.ограниченных общественных отношений» 46). Не касаясь здесь всей последовательности теоретических выводов и вполне определенных социально-практических рекомендаций, развернутый в марксистском учении в связи с необходимостью радикального изменения такого положения дел, когда «во всей идеологии люди и их отношения оказываются поставленными на голову, словно в камере-обскуре» 47), выделим только интересующую нас принципиальную основу материалистического переосмысления общей идеи историзма.

Как известно, именно марксизм, указав на общественную материальную связь в ходе производства людьми своей жизни в отличие от предшествующей философии, которая видела источник всякой связи в синтетической способности сознания, мышления, духовного освоения мира вообще, перевернул традиционное идеалистическое понимание истории. Отношение и есть то, что философы называют идеей, «отношение для философов равнозначно идее» 48). Глобальная панорама общественно-исторического прогресса человечества впервые предстала не в виде истории духовной жизни, истории идей и идеальных представлений о себе и мире, которые создает каждый человек и каждая историческая эпоха, а в перспективе сменяющих друг друга форм общения — способов организации общественного производства в зависимости от степени развитости производительных сил. Одновременно то, что раньше представлялось как собственно культурная история — прогресс в степени просвещенности и духовной сформированности (образованности в широком смысле), традиции в области искусства, религии, права, политики и т. д., — было поставлено в определенную, но безусловную зависимость от движения и исторического развития способов практической деятельности людей и сопровождающих их форм общения. А это значит, что с точки зрения материалистического понимания истории «мораль, религия, метафизика и прочие виды идеологии... утрачивают видимость самостоятельности. У них нет истории, нет развития: люди, развивающие свое материальное производство и свое материальное общение, изменяют вместе с этой своей действительностью также свое мышление и продукты своего мышления». В этом смысле вовсе «не существует, — подчеркивает Маркс, — истории политики, права, науки и т. д., искусства, религии и т. д.» 49). Но в чем же действительный источник историзма самой чувственно-предметной деятельности людей? Что является основанием предметного полагания человеком себя в мире, условием постоянного изменения, конечной причиной выхода за пределы однажды доставшихся от предшествующих поколений результатов прошлой деятельности, исторически создавшегося отношения людей к природе и к друг другу, короче, всех обстоятельств, которые видоизменяются новым поколением?

Рассматривая общие характеристики историзма, останавливаются, как правило, на констатации самого факта историчности не форм сознания, но деятельно-общественного бытия людей. «Если сознательный элемент в истории культуры играет такую подчиненную роль, то понятно, что критика, имеющая своим предметом самую культуру, всего менее может иметь своим основанием какую-нибудь форму или какой-либо результат сознания», — положение хорошо известное в марксизме 50). Отсюда делают прежде всего выводы гносеологического порядка относительно методологии познания общественных явлений. Если культурная или общественная история рассматривается как объективно фиксируемый процесс изменения форм человеческой практики и общения, то, сопоставляя различные стадии жизни известного явления — его возникновение, прохождение им главных этапов в своем развитии, настоящее состояние данной вещи, мы можем выявить некоторые общие закономерности его исторического изменения.

Однако с точки зрения достигнутого знания об исторической эволюции общественных или культурных явлений мы опять-таки только констатируем их помещенность во временной поток изменений — как любого другого объективного события или вещи, не пытаясь выяснить саму «движущую» сущность их исторической динамики, временность как способ их бытия. Иначе говоря, речь идет лишь о научно-познавательном содержании принципа историзма, не отвечающем на более глубокиб вопрос о действительных основаниях произведения, полагания «вперед» или трансцендирования самой истории в актах человеческой жизнедеятельности. Одного лишь знания об общих закономерностях хода человеческих событий недостаточно для того, чтобы понять историчность и временность как способ бытия человека, историю «как деятельность преследующего свои цели человека» ".

Если вернуться к емкому понятию траисценденции, то речь идет о необходимости понять познавательное движение, теоретическое объективирование — полагание предмета знания, человеческое сознание о мире не как акт и активность духовного проектирования, а также не в образе выделения в культурном процессе особой сферы так называемого духовного производства, но как историческое движение самой жизнедеятельности людей, историзм человеческого бытия в нем. Эта интенция, заметим, одна из главных в исходных положениях материалистического воззрения на историю, и реализуется она прежде всего в критическом переосмыслении феномена человеческого сознания. Отрицание способности делать историю «актами» сознания влечет за собой и отрицание воззрений на феномен человеческого сознания как существующую «вне» мира или «над» миром область духовной жизни в виде исторических образов, идей и представлений, имеющих видимость самостоятельного развития. Сознаиие понимается как осознанное бытие (das bewusste Sein), как сознательные акты, включенные в реальный процесс жизни, как сознание «самих действительных живых индивидов», которое необходимо рассматривать «только как их сознание» 52). А это значит, что объяснение историзма общественной реальности также следует искать в специфике организации (конституции) человеческого бытия.

Действительные истоки исторической динамики и временная связность в целостность «истории» многообразия человеческих событий и были осмыслены как способ чувственно-предметной, практической связи людей между собой — общественной, «материалистической» связи, «которая принимает все новые формы и, следовательно, представляет собой «историю» 53). Общественная связь — общественность — была понята как реальное основание — сущность — всякого трансцендирования, как исток историчности человеческого бытия или, говоря словами Маркса, реального процесса жизни.

Другими словами, именно общественный характер деятельного бытия людей придает ему качество исторически меняющейся действительности. Это не означает, что историчность присуща только непосредственно коллективной деятельности, так сказать, общественной истории, которую, зачастую только и принимают в расчет, говоря о марксистском историзме. Производство духовных образов и представлений отдельным человеком, его «всеобщее сознание» также рассматривается Марксом как «теоретическая форма того, живой формой чего является реальная коллективность» 54).

Если задать, наконец, вопрос о том, что же придает самой общественной организации такую способность исторического самополагания, то у истоков материалистического воззрения на историю она понимается прежде всего как возникновение в результате своеобразного умножения совместного труда людей производительной силы, производящей не только предметный мир условий жизни, но и саму жизнь, а также весь мир человека. Иными словами, изначальная общественная конституция человеческого бытия, его реальная общественность была понята в философии марксизма как единственный источник самопорождения и приращения исторического мира, как основание исторической динамики человека, как сущность историзма самой культурной жизни. Но сложилось так, что эти базисные положения марксизма, сформулированные в ходе критики предшествующего идеалистического понимания истории, нашли свое развитие только в классическом философском направлении. При этом исходные формулировки материалистического воззрения на историю при попытке очертить самые общие мировоззренческие перспективы исторического развития остались в рамках традиционного для новоевропейской культуры миропонимания, в том числе и в отношении наиболее значимых культурных — гуманистических — ценностей. Именно поэтому истолкование исторической направленности культурного развития, т. е. проблемы трансцендентного смысла истории, актуальной для культурного самопонимания людей, оказалось невосприимчивым к рецепции изменившегося восприятия культуры и места человеческой личности (индивидуальности) в ней, отличающего современность.

Понятие естественно-исторического процесса и проблема естественной историчности бытия человека в культуре

Недооценка и даже прямое отрицание личностного измерения культуры в деятельностных концепциях, развивавших исходные положения материалистического воззрения на культурно-исторический процесс, связаны прежде всего с общим воззрением на значение и роль естественно складывающихся компонентов в общественной к индивидуальной жизнедеятельности людей. Дело в том, что материалистическое понимание истории столкнулось здесь с фундаментальным фактом общественного развития — с тем, что продуктивно-историческая способность «реальной коллективности» людей действует в исторической развертке жизни стихийно, как бы за спиной преследующих свои частные цели индивидов, складываясь в общественный и культурный мир, целое которого не контролируется сознанием и волевыми актами индивидов. «Это закрепление социальной деятельности... в какую-то вещную силу, господствующую над нами, вышедшую из-под контроля, идущую вразрез с нашими ожиданиями и сводящую на нет наши расчеты, является одним из главных моментов во всем предшествующем историческом развитии». Поэтому «умноженная производительная сила... вследствие того, что сама совместная деятельность возникает не добровольно, а стихийно, представляется данным индивидам... как некая чуждая» сила, проходящая «ряд собственных фаз и ступеней развития, не только не зависящих от воли и поведения людей, а, наоборот, направляющих эту волю и это поведение» 55), — формулирует Маркс это фундаментальное положение. В рамках марксизма оно находит наиболее универсальное выражение в понятии естественно-исторического процесса. «Маркс рассматривает общественное движение как естественно-исторический процесс, которым управляют законы, не только не находящиеся в зависимости от воли, сознания или намерения человека, но и сами еще определяющие его волю, сознание и намерения...» 56) Это масштабное представление, если выделить его общеметодологический смысл, выражает тот факт, что мир человека и вся общественно-историческая реальность складываются в конечном счете как непреднамеренный — естественный — продукт преднамеренной совокупной — исторической — человеческой деятельности.

Чаще всего это общее положение берется, во-первых, лишь, со стороны его социологического или собственного научно-теоретического содержания. Характеристика «естественного» в этом контексте по существу утверждает присутствие естественной закономерности в социальном процессе — сцепления и порядка событий, не зависящих от субъективного своеволия людей. Имеется в виду, что люди, действуя в выбранных не ими, но исторически доставшихся обстоятельствах своей деятельности, которые имеются налицо и которые детерминируют их деятельность с силой материальных процессов, вступают в не менее объективные — материальные — отношения, также складывающиеся как естественный продукт их совместных, по отдельности сознательных усилий. Это превращение сознательного в (естественное в ходе совместной жизнедеятельности, и прежде всего материального производства условий жизни, указывает на возможность знания общественной истории, сравнимого с «естественно-научной точностью» (К. Маркс) знания о природе. То есть понятие естественности служит здесь общим указателем научности материалистического понимания истории, его объективных возможностей, ориентированных, повторим еще раз, на нормы и идеалы классического естественнонаучного знания. При этом в качестве движущего источника исторической динамики указывается на объективно фиксируемое противоречие между различными выражениями естественных процессов — материальными предпосылками и условиями деятельности (степенью развитости производительных сил) и способами ее коллективной организации в существующих производственных отношениях. Поэтому даже несмотря на то, что такое противоречие возникает в результате субъективной активности людей, понятие естественно-исторического приобретает смысл объективного знания о закономерностях изменения социального целого во времени.

Во-вторых, прямое обращение к субъективной стороне дела при деятельностной интерпретации образа естественноисторического изменения (развития) 57) имеет, хотя и иной, но в конечном счете близкий к первому смысл. Ведь характеристика человеческой истории через понятие естественно-исторического дает возможность не только подчеркнуть его параллели с природно-объективными процессами, но и выделить человеческое субъективное участие в качестве его неотъемлемого динамического фактора. Человек предстает как субъект истории, а его бытие получает двойное определение «естественности» и деятельной «историчности», с антиномичным пониманием которых мы уже сталкивались выше. Речь идет о кардинальной способности человеческой деятельности трансформировать (в ходе культурной истории) каждый раз обнаруживаемую натуральную данность и жизненную естественность предметов, средств и условий своего осуществления в целенаправленно производимые продукты и сознательно полагаемые обстоятельства. Если историчность предстает как деятельность человека, преследующего свои цели, то соединение в одном понятии «естественного» и «исторического» свидетельствует в данном случае о постоянно возобновляемом цикле превращения всего естественно преднайденного в исторически положенное, натурально-данного в культурно сформированное, непроизвольно сложившегося в сознательно достигнутое. Однако если взять такое понимание исторического движения не только в смысловых масштабах текущего преодоления человеком естественных препятствий своего жизненного самополагания, а в полной перспективе культурного развития, то мы столкнемся с парадоксальными результатами.

Парадоксальность возникает уже из-за того, что, с одной стороны, деятельностная интерпретация историзма прямо отталкивается в осмыслении исторической динамики культуры от признания факта естественности, на прогрессивное преодоление которой как раз и направлена культурообразующая деятельность людей. С другой стороны, человеческая деятельность — главное культуротворческое начало и один из основных культурных ориентиров современности — рассматривается в смысловом горизонте преодоления своих естественных предпосылок и, возможно, самой естественности как исходного условия деятельности в смысле стихийности и неподконтрольности ее детерминирующего влияния на все стороны жизнедеятельности людей. Во избежание недоразумений следует еще раз подчеркнуть, что при этом, безусловно, не имеется в виду какое-либо мистическое «преодоление» естественной необходимости как природного, так и общественно-исторического хода вещей. Речь идет о познании закономерностей исторического развития и соответственно о перспективах разумного (сознательного) контроля над естественностью хода человеческой истории.

Культурный смысл подобного замысла проявляется как раз в понимании марксизмом сущностных характеристик человеческого историзма. К последним, как мы помним, относятся: способность полагания людьми идеальных норм и ценностных ориентиров жизнедеятельности, сами истоки или конечные причины исторической динамики — «механизмы» реального проектирования человеком себя «вперед», «в будущее» в практическом движении жизни, а также общий вопрос о смысловом горизонте культурно-исторического движения в целом.

Если вернуться к Марксовой оценке причин «сознания трансцендентности» на примере религиозной духовности, возникающей, по его мнению, как иллюзорный выход за пределы ограниченных условий людского существования, то историческое преодоление религии мыслится одновременно с исчезновением всяких туманных «испарений» обособляющейся духовной жизни. «Религиозной отражение действительного мира может вообще исчезнуть лишь тогда, когда отношения практической повседневной жизни людей будут выражаться в прозрачных и разумных связях их между собой и природой», — проговаривает язык Маркса классическую для европейской культуры и философии «метафору света» 58). Обращение к идеалам разумности и просвещенности межчеловеческих связей и отношений к природе не означает, конечно, прямой реставрации традиционного понимания культурной истории как духовной активности и прогресса в образовании и научном просвещении. Тем не менее это свидетельствует, что само материалистическое понимание истории культурно-исторически обусловлено и принципиально предпосылочно, как и любое другое теоретическое воззрение на мир. Оно не могло не оставаться в смысловых рамках современных ему культурных ориентаций и не разделять трансцендентного смысла и общей направленности на существующие культурные ценности — мировоззренческой ориентации, лежащей вне пределов критической рефлексии теоретического мышления, хотя и задающей последнему вполне определенные смысловые рамки. Выводы материалистического понимания истории оказываются максимально критичными по отношению к предшествующим идеалистическим объяснениям организации, а также исторической динамики общественного целого — общественной связи, общественной формы жизнедеятельности л»одей — общества как такового. Однако они некритически воспроизводят мировоззренческую установку всего новоевропейского понимания человеческого миропорядка и места индивидуальности в нем, когда речь идет уже о масштабах культурного целого.

Между прочим, это косвенна означает, что детерминация реальностью культуры оказывается в определенном смысле более фундаментальной, чем зависимость сознания и поведенческой мотивации людей от общественного бытия: существующих общественных отношений и связанных с последними материальных интересов. (Различие их воздействий на человека можно было бы выразить в терминах современного научного представления о существовании так называемых сильных и слабых взаимодействий между физическими телами, подразумевая, что более «сильный» — материальный интерес определяет некоторые сравнительно «близкие» взаимоотношения между людьми по параметрам синхронных общественно-практических связей. В то же время более «слабые» по эффекту непосредственного воздействия силы культурного притяжения образуют более глобальную человеческую связь, охватывая в границах одной и той же исторически единой культуры не только различные общества и общественно-экономические формации, но и все многообразие внеэкономического, неспециализированного опыта прошлой и настоящей жизни, а также любых жизненных возможностей будущего 59).) Поэтому и в теории марксизма, принадлежащей вполне определенной культурной эпохе, историческая перспектива предстает в образе общей классической парадигмы понимания культуры. Она полагается как будущее (не столько должное в этическом смысле, сколько неизбежное в смысле естественно-исторической необходимости) совпадение сознательных (разумных, познавательных и т.д.) актов с естественно образующейся исторической динамикой совокупной деятельности людей. При этом имеется в виду не только возможность сознательного и планомерного контроля за общими контурами того, что Маркс называет свободным общественным союзом людей. Культурно-историческая перспектива видится как демистификация и своеобразная секуляризация духовного полагания человеческой жизни прежде всего в особенных конфигурациях повседневного существования, неповторимых и уникальных для судеб каждого человека. Этот пункт — решающий для современного понимания культуры и самопонимания человеком себя в культурном целом.

Если брать движение культуры так, как оно обнаруживает себя прежде всего для личности, то перед нами возникает современная альтернатива этому традиционному представлению, для которого образцом действительно культурной общности выступает сознательно-контролируемое полагание людьми общественного мира и своей жизненной перспективы. В мире реального исторического движения люди еще, не говоря уже о культурной «предыстории», весьма далеки от того, чтобы находиться в «прозрачных и разумных» отношениях друг с другом. И дело вовсе не в том, что для этого не хватает «образованности» и «просвещенности».

Если говорить о сознательном полагании культурно значимых ориентиров, то даже в области специальных занятий так называемой творческой деятельностью — в сфере, традиционно относимой к культуре, мы менее всего, как показывает жизнь, способны знать на будущее, что из созданного и произведенного людьми сегодня получит возможное признание в качестве действительно культурной ценности, значимого поступка и т. д., или, скажем, наоборот, вновь потеряет его. Точно так же, если не менее, индивиды не являются, так сказать, «полными» субъектами как процесса собственной социализации (культурного формирования), так и массива обстоятельств повседневного существования в мире определенной культуры — традиций, обычаев, норм поведения, языковых смыслов и т. д. Аналогично и в области жизненного «творчества», которое подразумевают, когда говорят о человеке как творце своей судьбы, люди не в состоянии сознательно полагать наперед те уникально-неповторимые конфигурации совместной жизнедеятельности — фактичность событий, которые связывают их в ходе непосредственно-жизненного взаимодействия друг с другом и с окружающей действительностью.

Конечно, эти слои человеческого бытия заставляют считаться с особенностями их исторического существования только при определенном изменении места человека в общественном целом. Как мы уже отмечали, решающим условием этого в современной культуре явилось выдвижение на передний план человеческой индивидуальности и соответственно значимости тех компонентов общественной жизни, которые непосредственно сращены с действительностью личностного бытия. Другими словами, речь идет о культурности тех сторон человеческого бытия, которые складываются в целое действительно культурной жизнедеятельности естественно — без какого-либо постоянного сознательного усилия и контроля со стороны человека, поступающего определенным образом.

Часто в этом случае вспоминают известную мысль Маркса о том, что о ступени общей культуры человека можно судить на примере одного из «непосредственных» и «естественных» отношений человека к человеку — отношения мужчины и женщины. Ступень или степень культурности находит свое явное выражение там, где обнаруживается, «в какой мере естественное поведение человека стало человеческим, или в какой мере человеческая сущность стала для него естественной сущностью» 60). Однако если вспомнить, что Маркс в целом разделял общее самопонимание своей культурной эпохи, то в этом контексте становится понятно, о какой «естественности» идет речь. Под естественностью в данном случае снова-таки понимается естественность, возникающая при максимальном усвоении и присвоении человеком родовых характеристик культуры. В этом смысле (при всем безусловном различии) К. Маркс говорит о естественности владения человеческой сущностью в той же культурной парадигме, что и мыслители, которые начиная с Нового времени говорили о естественном действии («свете») человеческого разума, о естественности общественных чувств (нравственности, сострадания, заботы и т. д.) человека по самой его человеческой «природе» 61). Во всех этих случаях речь шла о безусловном преодолении, так сказать, естественно-биологического — животного, частно-эгоистичного, телесно-ограниченного и др. — существования.

Однако, как мы старались показать, нынешнее признание культурной значимости личностных сторон человеческого бытия, которые связаны с далеко несовершенным — если судить по известным классическим образцам нравственности, эстетического вкуса, здравого рассудка — поведением и поступками людей в обычной повседневности, а также признание «личности» за каждым вне зависимости от его «универсальной» развитости, заставляет иначе посмотреть на проблему естественности человеческого бытия в культуре. Значение культурного формирования и последующего жизненного пути человека вовсе не состоит в преодолении естественности различных сторон культурной жизни. В этом смысле бытие личности в культуре предстает как естественная историчность человеческого существования.

Подчеркнем еще раз, что здесь речь вообще не идет о натурально-вещественных сторонах еще неосвоенной или уже втянутой в предметную деятельность природы, в том числе и органической «природы» человека. Не является человеческая естественность и так называемой превращенной формой межчеловеческих связей, когда вещные отношения замещают отношения личностей. Естественная историчность человеческого бытия есть спонтанно и непреднамеренно складывающаяся в результате сознательных действий мера культурности отношения человека к другим людям, природе и собственной «натуре». Поэтому, между прочим, культура не «формируется» в смысле целенаправленно созидаемого, в том числе сознательно направляемого в ходе так называемых культурных революций или указаний разного рода. Человек действует в мире и направлен на его предметное изменение; культура возникает как естественно-исторический результат этих действий, не замысленных наперед в качестве культурно значимых. Культура поэтому не есть самодеятельность, которая традиционно понимается в образе субъектно полагаемого самоизменения — самотворчества индивидов или даже общественной жизни в целом. Точно так же и освоение (присвоение) всего культурного богатства, выработанного человечеством, выходит за пределы возможностей целенаправленного отбора всего «самого ценного» и «наиболее значимого», не укладываясь в рамки любых специально направленных процессов «формирования личностей».

Действительный мир культуры, обнаружив сегодня охранительное качество в отношении отдельной персоны и тех сторон общественной жизни, которые связаны с жизненной непосредственностью человеческого существования, своеобразно переворачивает проблему соотношения личности и культуры. Речь идет не столько о культурном формировании индивида по всеобщим меркам признанных культурных образцов, ценностей, значений и т. д., сколько, наоборот, об исторически естественно возникающей организации «целого» культуры при невозможности заведомо планируемого и контролируемого «формирования» культурной жизни и человеческой культурности.

Другими словами, онтологическое понимание соотношения культуры и личности порождает ряд взаимосвязанных вопросов. Как вообще следует понимать «общественность» культурной жизни? Как и на каком основании образуется общественно значимый (общий для всех) культурный миропорядок, если он организуется по меркам эмпирически-конечного существования — действий и пониманий — индивидов? Какова природа его связи в культурное единство, включая и особенности личностного участия в нем? Как вообще сохраняюще собираются не только в единство культуры, но и в единство личности преходящие опыты индивидуального бытия в культуре?

Понятно, что все эти вопросы одновременно затрагивают и собственно человеческую сторону проблемы, побуждая поставить общий вопрос о культурном смысле известной формулы общественной сущности человека, если в аспекте культуры человеческая общественность предстает прежде всего как естественная историчность культурной жизни. Что в этом смысле означает историческая конечность, временность личностного бытия? На чем основывается его проективность, самотрансценденция, так сказать, личностного действия и поведения, если культурное целое не дано в виде наперед положенного разумно выверенного образа, образца или идеала совместного и индивидуального существования?

2. ЛИЧНОСТЬ В МИРЕ КУЛЬТУРЫ: ПРОБЛЕМА СУЩНОСТИ И СУЩЕСТВОВАНИЯ

В реальном процессе жизни людей, как можно заключить из предыдущего, естественноисторически происходит различение двух планов культурного бытия и соответственно способов культурного самопонимания людей. Прежде всего культура выделяется (трансцендируется) из потока жизненно-практических действий как своеобразное обобщение исторического опыта — в виде всего богатства, накопленного человечеством: совокупности универсально-признанных способов деятельности, форм общения, норм поведения, систем ценностей и т. д., закрепленных в значениях и аббревиатурах сознания, категориях мышления, развернутых формах духовной жизни вообще. Но культура получает не меньшее признание и в качестве самого процесса непосредственного бытия людей, связанного с особенными предметами и индивидуальными обстоятельствами их повседневной практики и общения.

Понятно, что исходная антиномичность этой общей дилеммы культурной реальности дает практически неограниченный простор для ее особенных интерпретаций. Двуплановость культурной жизни может пониматься как удобное для управленческой деятельности подразделение общественного производства культурных благ по ведомствам так называемой духовной и материальной культуры. Она может выступать в социально и социологически четкой рубрикации культуры «верхов» и «низов», традиционной, «официально признанной», «высокой» культуры, с одной стороны, и альтернативного культурного состояния, с другой, предстающего в облике культурных движений в формах «массовой культуры», «культурных революций» второй половины нашего столетия и т. д. 62) Ее аналоги можно видеть в проблеме соотношения так называемых культурных универсалий — — общечеловеческих ценностей — и особенностей их реального существования в каждой этнической, национальной, исторически сложившейся региональной культуре — т. е. в определенном культурном мире 63). Примеры подобных дихотомий в пониманиях культуры можно продолжать, но при всем их различии речь идет о двойственном характере культурной реальности — выделении в культуре общественного плана человеческого бытия или понимании культуры как общей (всеобщей) реальности коллективной жизни, с одной стороны, и плана совместного бытия людей, сопряженного с индивидуальными параметрами их жизнедеятельности, с личностными способами самоопределения в общественном и предметном мире — с другой. Если культура вообще есть способ человеческого бытия, то выделение в нем общественно-производимого целого культуры наряду с самобытностью индивидуально полагаемой жизнедеятельности находит наиболее емкий аналог в философской дилемме сущности и существования человека.

Ограниченность понимания человеческого бытия в культуре как теоретической проблемы «всеобщего» и «особенного»

При всем многообразии встречающихся в литературе и жизни воззрений на дилемму индивидуального и общественного бытия — личности и общества, приватного и коллективного, индивидуации персоны в процессе социализации, культурного формирования индивидуальности и т.д. — их мировоззренческим лейтмотивом и главной исследовательской задачей всегда выступает определение общественной сущности человека, меры его общественности применительно, конечно, к тому кругу отношений, в котором в каждом конкретном случае рассматривается проблема личности. Сущность, как известно, и есть единство многообразного.

Поэтому проблема личности и культуры не может формулироваться иначе, как вопрос о единстве всех тех отношений человека к другим людям и к окружающему в целом, которые образуют разнокачественную ткань культурной жизни и в центре опосредований которыми — как своеобразные «узлы» культурной основы — находятся действующие, живущие индивиды. Человек и есть мир человека, но не только общество и государство, если буквально следовать известному выражению К. Маркса. Человек есть мир культуры и даже вся культурная история, если иметь в виду формы общения людей, выходящие за пределы «близкодействия» собственно экономических связей, а также производных от них социальных институтов в широкий жизненный мир внеэкономических потребностей и личностный мир организуемой на свой страх и риск персональной жизни.

Если взять выстраивающуюся по степеням общности перспективу различных «миров» вплоть до социальных, национальных и, так сказать, интернациональных человеческих общностей, то в масштабе проблемы культуры и личности речь идет об обнаружении универсальной меры деятельного отношения человека ко всему миру человеческого — меры его культурности. При этом как бы ни понималась перспектива соединения этих полюсов единой жизни, человека — как требование универсального развития человека или, наоборот, как формирование приемлемого для всех — гармоничного — общего мира, или как-либо еще, речь идет об отыскании универсальных критериев соединения личностного бытия и бытия общественного. Теоретическое выражение этих всегда жизненно важных, практически актуальных для каждого человеческого сообщества и времени поисков в отечественной литературе традиционно опирается на весьма устойчивые общеметодологические формулировки соотношения философских категорий всеобщего, особенного и единичного.

В этой связи становится понятно, что индивидуальное бытие не существует вне общего бытия и вне его вообще теряет смысл, что, наоборот, общее бытие неразрывно связано с индивидуальным и помимо его не существует и, наконец, что индивидуальное бытие не тождественно общему бытию, не совпадает с ним целиком и поэтому вообще можно говорить об индивидуальности как некотором особом уровне бытия, отличающемся от бытия общественного, общего 64). Безусловно, «по необходимости способ существования индивидуальной жизни бывает либо более особенным, либо более всеобщим проявлением родовой жизни, а родовая жизнь бывает либо более особенной, либо всеобщей индивидуальной жизнью» 65), если воспользоваться известной формулировкой диалектики всеобщего и особенного К. Маркса.

Аналогично, тот очевидный факт, что любой культурный мир, выступая жизненно-смысловой реальностью для его коллективного субъекта, (этноса, нации, определенного сообщества людей), является в то же время исторически уникальной формой жизнедеятельности, что дает основание усматривать в нем один из случаев более общей диалектики всеобщего и особенного. При этом культура может браться поочередно либо как «всеобщий» мир, если речь идет о единстве многообразия предметных образующих специфическую культуру, либо представлять особенный случай общего для человечества способа организовывать свою совместную жизнь в форме культур. Так, определенная национальная культура соединяет в единстве культурного мира всю разнокачественность человеческих жизнепроявлений, предметных и символических форм, многообразие региональных и исторических обнаружений. Но она же образует качество особой и неповторимой культурной целостности в более общем единстве одной из этнических, географически-региональных, исторических, мировых и т. д. культур.

Конечно, ставшая привычной и даже расхожей опора на категориальные «взаимопереходы» общего в особенное и обратно позволяет воедино мыслить ту диалектическую ситуацию человеческого бытия, при которой индивидуация человека достигается не иначе, чем в социализации и процессе культурного становления, а общественная — социальная и культурная — жизнь не складывается и не продолжается помимо особенной и индивидуальной жизнедеятельности людей. Более того, апелляция к логике универсальных категорий дает возможность «теоретически» объяснить наблюдаемые факты уникальности личности и личностных параметров культурной жизни в форме наиболее общего (философского) знания о бытии (при этом, заметим, понятная задача теоретического синтеза множества особенных проявлений культуры представляется не менее как в виде замыслов все еще не построенной теории культуры 66), грандиозность воплощения которой отодвигается в неопределенное будущее).

Однако, как показывает предыдущий анализ нашей проблемы, принципиальный недостаток подобной «теоретизации» культуры заключается в том, что к пониманию диалектики всеобщего и особенного в культуре подходят с познавательными образцами, собственный культурно-исторических смысл и содержание которых недостаточно прояснены или вовсе не учитываются. Речь идет о выяснении самой возможности теоретического рассуждения о культурной реальности, о действительных основаниях ее предпринимаемой теоретизации. Иначе говоря, какой заведомо признанный образ или способ культурного самопонимания дает основания применять к себе познавательные средства из арсенала так называемых общих категорий мышления 67) или, скажем, использовать для исследования культуры понятия и представления системного подхода 68)? Мы видели, что для классического образа культуры, а также для традиции материалистического понимания истории таким основанием является определенное представление об общественной сущности культурной жизни — мировоззренческая установка на принципиальную возможность достижения сознательно полагаемых, разумно-контролируемых и просвещенно-прозрачных отношений между людьми и людей к окружающей действительности по всем мыслимым параметрам организации культурного мира.

Но мир культуры, как следует из предыдущего изложения, складывается в конечном счете как естественный, заранее не предвидимый в уникальности своего существования продукт исторической сознательной деятельности людей. В этом смысле культура всегда трансцендирует свое самопонимание и самосознание, в какой бы форме завершенного познавательного образа или совершенного мировоззренческого идеала они не выражались. Культура превосходит возможное сознание о себе именно в особенных параметрах человеческого бытия.

Поэтому проблема человеческой индивидуальности также выходит за пределы «разрешающих» возможностей гегелевской системы категорий. Личностное бытие вообще выходит за тематические пределы теоретического мышления о существенных закономерностях природного и общественного мира — за рамки научной картины мира. Иначе говоря, проблемой становится сама возможность установления некоторой теоретически обосновываемой и контролируемой всеобщим образом меры или даже системы мер, определяющих судьбы культуры, а также судьбы личности в общественном мире культуры. Именно этот пункт содержит наиболее проблемные и порой драматичные моменты в еще не написанной личностной истории культуры.

Прежде всего, помимо собственно этических соображений, такое положение дел, когда личностное измерение культурного бытия принципиально не сводится лишь к категоризируемому или достоверно знаемому, свидетельствует о существенной ущербности воззрений на практику целенаправленного формирования «должной» общественной культуры. Оно также выдает тайну заведомой невыполнимости стремления формировать людей и направлять их жизнедеятельность в соответствии с некоторыми теоретическими представлениями или не менее всеобщими духовными идеалами и ценностными представлениями, превращаемыми в безличный кодекс общих Законов и нравственных заповедей. Как верно заметил М. К. Мамардашвили, это «наглядно видно в просветительстве, во всяких волюнтаристских манипуляциях с социальной материей», когда «претворение» социального тела в непосредственное царство божье на земле, естественно, должно обращаться к массовому насилию, потому что люди обычно сопротивляются этому и не дают себя «тащить в истину» 69). Конечно же, это вовсе не означает обратного требования, напротив, «тащить» людей в неразумие частной жизни, прочь от социального порядка, культурных идеалов и научных достижений, как обычно представляют дело люди, привыкшие мыслить в противоположности «совершенного» общественного и «несовершенного» индивидуального, человечески особенного.

Речь идет о том, что культура как способ и продукт коллективной жизнедеятельности образует, с одной стороны, план общественности человеческого бытия, который не может не выражаться во всеобщей форме — в виде общезначимых норм и систем ценностей, универсальных значений, символов, накопленных знаний, мировоззренческих ориентиров и духовных идеалов и т. д. Однако культура «выполняет» свои регулятивные функции — сохраняет и охраняет человеческую общность и единство коллективного мира не так, что сначала становится внеположной сферой общезначимого («всеобщего») опыта в качестве своеобразного объекта познания или предмета сознательного усвоения, а затем осваивается людьми в актах направленного формирования или самоформирования. Выделившееся человеческое «резюме» исторического опыта действительно «общает», сообщает и связывает людей, объединяет и гармонизирует общественную жизнь лишь тогда, когда непреднамеренно входит в индивидуальную жизнедеятельность, становится естественным способом личностного бытия. Как раз поэтому дилемма общественного и индивидуального планов человеческого бытия в культуре не есть собственно познавательная проблема соотношения «всеобщего» и «особенного», но является жизненно-практической задачей, получающей свое разрешение в естественности человеческого существования (о чем мы скажем ниже).

Но в силу этих же причин двуплановость человеческого бытия в культуре не может быть адекватно представлена в виде, так сказать, обратной проблемы деятельно-практического освоения или присвоения индивидом материальных и духовных богатств, выработанных человечеством, в том числе проблемы отчуждения.

Неадекватность категории отчуждения для понимания дилеммы культуры и личности

Нередуцируемость вопроса о соотношении общественного и личностного планов культуры к познавательно-завершенному виду выражает, по существу, тот факт, что всеобщее, как оно обнаруживает себя применительно к пониманию культурной жизни, неизбежно обременено особенностью человеческого бытия. Если исходить из того несомненного положения, что суть «работы культуры направлена на то, чтобы сделать индивидуальное бытие человека соразмерным его общественному бытию, согласовать, гармонически сочетать между собой личное и общественное, индивидуальное и всеобщее» 70), то тем не менее нет и не может существовать какого-либо надысторического и надкультурного теоретического рецепта Их согласования, «теории культуры» либо «теории личности» в достаточно определенном смысле научного знания, поскольку даже самое универсальное знание принадлежит «этой» культуре и несет в себе ее изначальное миропонимание. Речь идет не только о неустранимой культурной обусловленности познавательного отношения человека к миру, но и о неповторимой уникальности (особенности) любой человеческой деятельности в культурном мире, на какую бы теоретическую, духовную или социально-практическую универсальность они ни претендовали. Именно культура выступает как жизненно-практический «принцип индивидуации» человеческого бытия во всех его возможных проявлениях.

Фиксируемое нами совпадение между уникальностью бытия любой культурной общности и индивидуальностью личностного бытия в культуре находит свое подтверждение не только в хорошо известном гуманитарной традиции сближении и даже отождествлении «наук о культуре» и «наук о человеке». Генетическая взаимосвязь особенного существования культуры и личностного действия в мире подтверждается и тем фактом, что принадлежность культурному миру не знает отчуждения в точном социологическом значении лишения человека возможности пользоваться плодами своего участия в коллективной жизни. Полностью изъять человека «из» культуры означало бы лишить его не только естественной среды обитания, но и непосредственных условий человеческого существования, начиная от культурно «сформированного» тела, пяти человеческих чувств как продукта «всей предшествующей всемирной истории» 71), языка и вообще способности человеческого отношения к миру. Культура не знает отчуждения вплоть до именования «варварским» и «чужбиной» лишь выходящего за ее естественно сложившиеся границы.

Совпадение культурного и личностного подтверждается и смысловым различием, которое современная культура проводит, так сказать, внутри себя между собственно культурным и тем, что не может претендовать на характеристики подлинной культурности, как раз по критериям «личностной значимости». Мы имеем в виду, что за смысловые рамки понятия культуры выводят то, что в действительности выходит или уже вышло за пределы разрешающих возможностей личностного отношения — оказалось вне досягаемости для персональной оценки, личностного признания или отторжения, нравственного суждения — короче, утратило непосредственную соизмеримость с конечным масштабом индивидуальной жизнедеятельности Поэтому каждый раз как только культурное достояние приобретает внеличную, общественно тиражируемую форму, когда, скажем, духовная активность исторически выделяется в специальную область научного производства деперсонализированных знаний о мире, а общественные контакты закрепляются в виде социальных институтов, законов и правил поведения, норм общежития и т.д. — вся эта ситуация превращения культурно значимого в социально обязательное или нормативно утверждаемое извне как раз и порождает глубинную потребность смыслового деления по признаку культурной аутентичности.

Историческое движение культуры поэтому отражается в познавательной потребности различения междукультурой как совокупностью социальных связей и подлинной культурностью как непосредственной человеческой (и даже человечной!) общностью, общественными отношениями и отношениями общения 72), если это грамматическое различие в словосочетаниях способно выразить всю социологическую гамму оттенков между личностно нейтральной связью людей в определенном жизненном сообществе, с одной стороны, и коллективом, возникающим в силу многообразных личностных зависимостей общающихся индивидов — с другой, того, что в западной социологии культуры было впервые ясно зафиксировано в Теннисовском различии Gemeischaft u Gesellschaft 73). Точно так же чувство культуры и языка заставляет продолжать это по существу внутрикультурное различенние в форме дихотомий «цивилизации и культуры», «науки и культуры», «общества и культуры» и даже «культуры и личности», хотя понятно, что такое деление проходит по рубежу личностного против утратившего личностное измерение отношения человека к миру.

Иначе говоря, личностная организация человеческого бытия и персонально полагаемое отношение к миру есть то человеческое, по мерке которого определяется культурно значимое и оценивается степень человеческой культурности. В этом смысле у культуры остается единственный критерий: культурно то, что сохраняет и утверждает каждую личность. Поэтому культура как таковая неотчуждаема и не выносима «во вне» как противостоящая человеку коллективно порожденная реальность, «совокупный продукт» или чуждая ему «сущностная сила» и т. д. так же, как не может быть отделена от человека его личность, собственная жизнь и непосредственность его уникального существования без утери бытия вообще. Вследствие этого культура сохраняется во всех, даже самых отчужденных и «превращенных» условиях и обстоятельствах социального бытия, нередко генерируя здесь более значимые человеческие ценности и культурные прецеденты, чем в эпохи менее напряженных межчеловеческих коллизий.

Общественная сущность человека и проблема индивидуации личностного бытия

Именно в контексте проблемы отчуждения формулируется базисный тезис К. Маркса о сущности человека как совокупности или ансамбле всех общественных отношений, являющийся исходным положением для ведущих философских, психологических, вообще гуманитарно-научных интерпретаций феномена человека и личности в нашей литературе 74).

Маркс изначально противопоставляет его в качестве мировоззренческой (гуманистической) альтернативы индивидуалистическим воззрениям на место человека в общественном целом, а также любому идейному — философскому, идеологическому, теоретическому, наконец, оправданию частнособственнического присвоения коллективно производимых материальных и духовных благ. Если человек есть общественное существо и сам способ его бытия в качестве представителя рода «человек» по природе — генетически — есть общественный продукт, то тогда «всякое проявление его жизни — даже если оно и не выступает в непосредственной форме коллективного, совершаемого совместно с другими, проявления жизни, — является проявлением и утверждением общественной жизни» 75).

С собственно философской стороны, конечно, эта и аналогичные формулировки, содержащиеся в ранних работах Маркса, являются этапами критического, материалистического переосмысления классических философских представлений о «всеобщей» сущности человека (и личности). Речь идет о понимании сущности человека как собственно духовно-теоретического единства многообразного — по образцу познавательного синтеза в единство человеческого «Я», либо в единство духовной культуры жизненно-исторического многообразия мира человека ". Маркс противопоставляет им материалистическое понимание сущности человека как реальной коллективности — эмпирически наблюдаемой всяким непредубежденным исследователем предметно-развернутой панорамы совместной жизнедеятельности людей.

Тем не менее положение об изначальной общественности любых человеческих жизнеобнаружений — это не критическое или теоретическое резюме. Утверждение об общественной сущности человека не есть умозаключение в смысле логического вывода. Оно выступает исходным принципом коллективистского миропонимания в его, так сказать, социально-мировоззренческой части 77) — в понимании места (позиции) человека в общественном целом. Ведь признание исходной общественности всякой индивидуальной активности человека означает утверждение заведомой социальной неадекватности (в том числе классовой несправедливости, вообще агуманности) частного присвоения ее плодов. Этот общесоциологический смысл тезиса об «общественности» — общественной сущности — любой индивидуальной деятельности и каждого персонального жизнепроявления получает общее философско-антропологическое выражение в понимании человека как индивидуального общественного существа 78), или, иначе, в положении о генетическом совпадении сущности и существования человека.

Но в контексте проблемы отчуждения речь идет как раз об обратном — о своеобразном отпадении человека от его родовой жизни. Это исторически сложившееся при определенных условиях разделения труда и господства частной собственности на средства производства состояние социальной отъединенности индивида от общественно порожденных производительных сил (условий и средств труда, собственных способностей и творческих — «сущностных» — сил) вплоть до нарушения личностных — непосредственно человеческих — связей между людьми, утери подлинного, неутилитарного отношения к природе, своей телесной «природе» и т. д. В этом социальном контексте общественная сущность человека понимается как отчужденная «общественность» — внеположная индивиду реальность всего исторически созданного и культурно произведенного. Таким образом, человек оказывается единственным существом, у которого его сущность не совпадает с актами его индивидуального существования. Поэтому абстрактная философская проблема их единства, конкретно выступающая в самых разных обличьях всегда актуальных задач по гармонизации общественного и личного, общества и индивида, предстает в виде исторической перспективы такой практической организации общественного миропорядка, при которой каждый сможет реализовать, так сказать, свой общественно-генетический код 79).

Взятые вместе, эти фактически исходные принципы понимания природы человека в виде краткой формулы его антропогенеза из общественности коллективной жизни сознательно, но чаще всего неявно, как само собой разумеющееся, задают вполне определенные смысловые рамки для более специальных гуманитарно-научных воззрений на проблему соотношения родовой сущности и индивидуальности человеческого существования. Они могут иметь самое различное конкретное выражение, но их общий смысл сводится к утверждению ценностной и содержательной несоизмеримости общественного и индивидуального, поскольку все, чем «живет» и из чего «происходит» человек, привходит в него со стороны его общественной сущности.

Другими словами, индивидуальность человеческого существования рассматривается либо как особенное «вочеловечивание», своеобразная инкарнация в данной личности ее всеобщей сущности, либо как «очеловечивание» — восхождение индивида к родовым качествам общественной жизни через акты формирования и самоформирования. Во всех случаях именно общность, общественность — «всеобщее» — оказываются исходным пунктом и одновременно результирующим итогом воззрений на человека. Поэтому от общемировоззренческого, общекультурного понимания организации человеческой общности зависят менее общие представления о сущности личности. В этом смысле общезначимый для данной культуры (культурного сообщества) образ общественной связи — парадигма единства человеческого мира — выступает в качестве своеобразного априори коммуникации, которое как бы до всякого возможного опыта уже задает представление о человеке и его месте (позиции) в коллективном целом для специально-научных исследований и повседневных оценок личности. Это хорошо видно на примере воззрений на человеческую индивидуальность в нашей литературе, отталкивающейся от общих принципов марксистского понимания сущности человека.

Как мы видели, мировоззренческая перспектива человеческой общественности мыслится в зрелых работах К. Маркса как иное (материалистическое) прочтение традиционного новоевропейского образа или, как мы говорили, трансцендентного идеала культуры. Если рассматривать Марксов идеал культурного развития как иное, социологически более развернутое выражение того, что в форме философских аббревиатур свернуто в понятие общественной сущности человека, то в нем фактически находит свое мировоззренческое оправдание, реальную культурно-историческую предпосылку и социальную почву устойчивое понимание человеческой индивидуальности как преимущественно персонализированного сознания, психологического Я. Возможность для этого создает неслучайное совпадение эталонного (будущего, должного) образа человеческой общественности, с одной стороны, и традиционное представление о собственно «человеческом» в человеке, общественном качестве личности — с другой. Подобно тому, как многообразное единство отношений общения (сущность человека) полагается в виде исторической перспективы разумно устроенной, прозрачной для себя конституции общественной жизни, так и ее индивидуальное выражение в плане человеческого существования (сущности личности) понимается в качестве теоретической формы того, живой формой чего является реальная коллективность, если ещё раз вспомнить выражение К. Маркса. Иначе говоря, собственно «личность» предстает как некоторое всеобщее свойство индивида, являющееся «сверхчувственным» измерением человеческого бытия.

В контексте именно таких исходных мировоззренческих представлений в отечественной психологии А. Н. Леонтьев и его последователи для более убедительного подтверждения справедливости подобной интерпретации выделяют понятие самой «личности» без индивида и на другом конце — «индивида без личности», вроде детей, выращенных животными. Таким образом, личность рассматривается исключительно как «надэмпирическое, системное» качество 80). «Точно так же, как труд в «Капитале» К. Маркса представляет собой материальное основание такого сверхчувственного системного образования, как стоимость, совокупность деятельностей, реализующих общественные отношения, выступает как «лестница» оснований системных качеств, обозначаемых понятием «личность» 81).

Если любое особенное понимание того, что такое личность, вообще предполагает, как мы видели, некоторое мировоззренческое «предпонимание» общественной организации мира человека, то в нашей литературе таким исходным образом «единства многообразного» в культуре в силу понятных причин оказалось представление об общественной форме деятельности, выработанное Марксом применительно к товарной форме общественных отношений. Как подытожил этот факт В. П. Иванов, «раскрытая Марксом на примере стоимости способность продуктов труда обладать общественными функциями как своими предметными свойствами стала почти повсеместно использоваться нашими исследователями как единственная модель объяснения генезиса тех форм отношений человека к миру, которые невыводимы из чисто естественных источников и предпосылок» 82). Заметим, что и человеческая субъективность — сознание, мышление, вообще идеальный план человеческого бытия — также объясняется по схеме образований товарной формы продуктов человеческого труда. Идеальное, дает одно из характерных определений Э. В. Ильенков, «есть особая функция человека как субъекта общественно-трудовой деятельности» и существует «только как форма (способ образ) деятельности общественного человека» 83).

В этом пункте, пожалуй, сходятся и становятся наиболее явными основные мировоззренческие допущения и теоретические предпосылки марксистского деятельностного понимания сущности культуры и личности. В нем совпадает культурно-исторический идеал гармонического будущего и интерпретация человеческого Я, идеального, по образу и подобию безличного, внеиндивидуального способа объединения людей.

Дело в том, что сама логика анализа общественно необходимого труда, производящего вещи в форме товаров, выделяет из всего богатства человеческой общественной связи наиболее обезличенные, объективированные экономические отношения между людьми. Ведь меновая стоимость не совпадает с непосредственной значимостью, которую представляет произведенное для самого работающего, затратившего на это часть своей жизни или, говоря словами Маркса, конкретный, живой труд. Товарная форма вещи оказывается итогом сопоставления и сравнения массы созданных ценностей, который выражается в наиболее абстрактном общественном виде — в количественной мере стоимости, в мере времени — часах либо деньгах. Характерно, что уже Маркс отмечал у деятельности, производящей меновую стоимость, «специфический вид общественности». Это труд «отдельного лица... без всякого отличия от другого отдельного лица», это «лишенный индивидуальности абстрактно-всеобщий, и только в этой форме общественный труд» 84). Вообще меновые «отношения, существующие между покупателем и продавцом настолько не индивидуальны, что они оба вступают в них лишь поскольку отрицается индивидуальный характер их труда» 85), подчеркивал внеличностную характеристику товарной формы отношений между людьми К. Маркс.

Все сказанное означает, что традиционное воззрение на общественную сущность человека, интерпретируемую либо в контексте социально-экономических отношений людей, либо в образе идеализированной мировоззренческой перспективы будущей человеческой гармонии, делает факт личностного бытия и всего личностного измерения общественной жизни весьма проблематичным для философского понимания.

Эта проблематичность выражается различно. Помимо общей социально-мировоззренческой недооценки места человеческой индивидуальности в мире человека, она может приобретать вид познавательных парадоксов, которые можно было бы назвать «парадоксами индивидуации». «Парадокс в том, — ясно формулирует подобное затруднение А. Н. Леонтьев, — что предпосылки развития личности по самому существу своему безличны» 86). Иначе говоря, воззрение на родовую сущность с точки зрения безусловного приоритета общественного плана совместной жизни над ее индивидуальным измерением не позволяет объяснить истоки человеческой персональности из самой общественной природы человека. Поэтому можно встретить в качестве одного из доминирующих способов истолкования очевидного факта индивидуальности людей попытки отыскать его причины в предметных условиях существования, начиная от особенностей биологии, физиологии, морфологии данного индивида, своебразия окружающего мира вплоть до попятной ограниченности его актуальных связей с другими людьми. Но это значит с самого начала объяснять человеческую личность исходя из внечеловеческих причин, что, естественно, заведомо лишает образ человека его личностной суверенности.

Вместе с тем, если в объяснении общественной сущности человека отталкиваться от особенностей индивидуального существования, то парадокс состоит р том, что никакой конкретный индивид не может, разумеется, претендовать на ее, так сказать, полное «воплощение». «Могу ли я, — формулирует, например, это сомнение И. С. Кон, — не погрешив против истины, назвать себя совокупностью всех общественных отношений, когда сфера моей (и вашей, и любого, конкретного индивида) деятельности заведомо включает лишь незначительную часть этих отношений»? 87)

В самом деле, если формирующее личность бытие, ее жизнедеятельность берется в измерении всеобщих, общественных функций и качеств, то понимание индивидуации как выражения и отражения в параметрах личностного существования по необходимости ограниченного круга предметных связей и отношений к другим индивидам и целому миру является неудовлетворительным. Исходя из понимания сущности личности как единства многообразия общественных связей — как некоторого «конкретно всеобщего» — мы вынуждены признать: всякая реальная ограниченность деятельных связей и межчеловеческих отношений на стороне субъекта должна выражаться и отражаться в вынужденно ограниченном бытии частичного или случайного индивида. Поэтому (в противовес) под «личностью» понимают прежде всего целостного человека, деятельность и общение которого обладают максимальной степенью всеобщности и человеческой общезначимости.

Конечно, даже наиболее совершенное социальное устройство мира сегодня не в состоянии обеспечить каждого члена общества такого рода универсальной деятельностью, трудом и условиями жизни. Поэтому категория личности устойчиво рассматривается как должная, как будущий образ универсального развития человека, который еще только предстоит достичь. Однако в неотменимой реальности современной культуры личность и личностное бытие обнаруживают свое конститутивное значение в организации общественного мира не в исторической перспективе трансцендентного идеала, но здесь и теперь. Все это означает, что в контексте соответственно культурной общности общественный план человеческого бытия, традиционно выражаемый в емкой аббревиатуре сущности человека, должен быть одновременно общеметодологически понят и как план человеческого существования. Неотчуждаемая человеческая сущность, как мы видели при обсуждении понятия отчуждения применительно к культуре, изначально совпадает с личностным бытием человека. Сущность человека в своей действительности и есть само человеческое существование.

Таким образом, естественноисторическое произведение (продукт, состояние) общественной жизни — культура — непосредственно сращена с действительностью личностного бытия. Именно особенность индивидуального бытия людей обусловливает всегда уникальный характер бытия культуры, предметную и смысловую неповторимость ее исторических миров. И, наоборот, взаимосвязь особенного бытия культурного мира и личностного действия, поступка, деяния, просто жизни, наконец, есть реальная предпосылка генезиса человеческой индивидуальности. Культура возникает и существует там, где есть личность и персональное отношение к миру. В то же время истоки индивидуации человека следует искать за пределами «общественности» его актуальных социальных связей в более универсальном — в мире культуры. Поэтому знает или не знает об этом человек, именно культура, которой он принадлежит, как естественная и поэтому самоочевидная характеристика любого его отношенния к миру дает ему возможность измерять меркой собственного существования не только общественную жизнь и общекультурные ценности (в том числе и социальные установления), но и всеобщие закономерности природного бытия. В свою очередь, быть суверенным — это значит естественно совершать глубоко личностное дело, которым и является вся человеческая культура. Всеобщий (общественный и общезначимый) план культурной жизни не существует вне и помимо того, как он реализуется в личностной истории культуры, т. е. во времени и временности, конечности личностного бытия.

Время и личностное измерение культуры

Признание неустранимой значимости личностного бытия в качестве фундаментальной образующей мира общественной жизни и человеческой культуры в целом сталкивается с фактами безусловной релятивности, временности и преходящего характера человеческого существования. Мы даже наблюдали, как представление о надысторичности — трансцендентности — сферы культуры и, более того, вечности и неизменности некоторых общекультурных ценностей, норм и истин в масштабах исторической жизни обосновывается как раз от противного. В последнем случае полагают, что только благодаря определенной независимости от кратилового потока сменяющихся действий и деятельностей человека культура позволяет «возвыситься над нами» — выработать универсальные меры оценки и понимания, а также выступить общезначимым духовно-практическим регулятивом, быть гармонизирующим началом для всех индивидов, естественно объединенных в одном культурно-историческом мире.

Если взять самую общую сферу этого воззрения на культуру, то, как мы пытались показать выше, оно делит всю человеческую реальность на два полюса — субъективный и объективный, с соответствующей рубрикацией всеобщего и особенного в культуре. При этом понимание всеобщего тяготеет к образу субъективного начала деятельной активности и легко трансформируется в понятия особого системного качества социальной предметности, «сверхчувственного», идеального плана деятельности и общения, их сознательности, разумности, духовности. Соответственно все особенное, естественно складывающееся, связывается с планом внешних материальных условий и предметных обстоятельств человеческого существования.

В горизонте такого воззрения существующая потребность объяснить временную динамику культурной жизни в ее понятном отличии от натуральной изменчивости природных вещей рассматривается с точки зрения деятельностной внеположности человека миру. Подобно тому, как деятельность есть направленная реализация заранее определенной и представленной цели, временная динамика человека, его жизненное движение из прошлого в будущее видятся исключительно в перспективе сознательного целеосуществления 88) Время в этом случае представляется как форма направленной реализации в настоящем некоторого замысла, при которой модус будущего выполняет идеально положенная цель (сознательный проект), а прошлое входит в состав уже освоенного деятельностью, познанного и понятого человеком. Однако такое деятельностное воззрение на временную динамику человека и «осуществление» истории не совпадают с реальностями культурной жизни.

Оно не совпадает, так сказать, в «прошлом», поскольку всегда сохраняется возможность отыскать еще нераспредмеченные и пропущенные возможности практики и общения, смыслы, ходы познающей мысли, прецеденты поведения, эталоны истины, добра и красоты и т. д., оставленные нам предшественниками. Как раз интерпретация классических образцов, переосмысление истории, новые толкования массива знаний, ценностей и норм применительно к изменившейся реальности образуют необходимую канву живого процесса существования культуры, создают меняющуюся непрерывность культурного наследования, традиций в культуре.

Представление времени по модели деятельностной целереализации отличается и от представленного «будущего». Ведь способность предсказать наперед культурную ценность создаваемого или просто естественно сложившегося к настоящему моменту факта или прецедента культуры весьма проблематична. Мы видели, что именно в индивидуальных особенностях своего воплощения, равно как и в индивидуализированных обстоятельствах их исторического признания продукты культуры обнаруживают свою непредсказуемую значимость. Заметим, что настоятельная потребность предугадать будущее во всей уникальности человеческого существования порождает не только магические ритуалы первобытных культур и упование на спасающую и сохраняющую силу религиозной веры, но и аналогичное признание сверхчувственных возможностей так называемых экстрасенсов и предсказателей, астрологов и т. д.. в качестве некоторой устойчивой реальности прошлой и современной культуры.

Наконец, если поставить вопрос об адекватности деятельного полагания жизни «настоящему», то он совпадает с вопросом об историчности или временности самой «творящей» историю человеческой деятельности. Но, как об этом говорилось выше, историчность бытия человека в культуре выходит за пределы сознательных актов и контроля идеального целеполагания, а также не может быть адекватно понята в привычной форме теоретического знания — как многообразие особенных жизненно-практических явлений каких-либо общих (всеобщих) исторических закономерностей. Эта непредвосхищаемость никакими познавательными актами и теоретическими построениями всей уникальной и неповторимой общественной и предметной связи человека с миром, возникающей в результате его сознательно преднамеренных действий, и образует (мы уже отмечали это) проблему естественности исторического движения.

Еще раз подчеркнем, что речь идет не о так называемом субстанциальном понимании времени (истории), констатирующем нейтральную помещенность культурных явлений в объективный (физический) поток изменений, исчисляемый мерами (часами, минутами и т. д.) астрономического или календарного времени 89). Часы, афористично выразил эту ситуацию М. Хайдеггер, показывают нам абстрактное «теперь», но нет часовых устройств, которые показывали бы нам будущее и прошлое 90). Вопрос поэтому заключается в более глубоком понимании действительных оснований произведения, полагания «вперед» или даже трансцендирования истории в самих актах деятельностного бытия людей. Иными словами, речь идет о том, что называется реляционной концепцией времени, подчеркивающей непосредственную зависимость формы временного существования и меры временных изменений от своеобразия происходящих событий 91).

В нашей литературе за последние годы сделан решительный шаг в направлении понимания релятивности временных определений человеческого бытия или, другими словами, в признании специфики социального, общественного, психологического времени — его содержания, меры или размерности изменений — в его отличии от научно-теоретического и прежде всего физикалистского представления времени 92). (Заметим, что аналогичные подходы к выявлению своеобразия геологического, биологического и др. времени стали органичными для научных дисциплин натуралистического цикла в смысле наук об эволюции Земли, жизни, вообще геопроцессов, более непосредственно или более косвенно связанных с человеческой жизнедеятельностью и природными условиями существования человека.) Однако доведение до смыслового завершения существующего образа социально-культурного времени не будет полным, если понимать его только как релятивность времени в зависимости от происходящих человеческих событий и исторических действий людей. Необходимо понять время как релятивность — временность или историчность — человеческого бытия в культуре. Поэтому речь идет не столько о времени человеческого бытия 93), сколько о человеческом бытии как времени и временности существования людей в мире культуры.

Правомочность подобного обращения к понятию времени можно почувствовать, вспомнив его общепринятую Лейбницеву дефиницию как порядка последовательности 94). Уже в этой абстрактной формуле отчетливо звучит понимание времени как особого способа реальной (объективной) связи и организации (порядка) вещей и одновременно сохранения всей уникальности и индивидуальности (монадности, используя терминологию Лейбница) их естественного пребывания. Естественность временной связи, хотя и по-своему, но еще более отчетливо выражена Кантом в его общем понимании времени как непосредственно-чувственного восприятия и представления человеком всех вещей в форме временного изменения до и вне всякого сознательного размышления об этом факте или априорно 96). Иными словами, время понимается как миропорядок так, что это реальное обобщение сохраняет и охраняет все особенное, уникальное и неповторимое. Поэтому и более конкретное понимание времени относительно культурной реальности предстает как вопрос о естественно складывающейся общности людей и событий в культуре. Но это уже не вопрос о единстве всеобщего плана культурной жизни, взятой в ее «сверхчувственном», идеальном, сознательном или даже духовном выражении и отражении, игнорирующем, как мы видели, самобытность ее личностных измерений. Речь идет об исторической связности в единство культуры всего особенного, уникального и неповторимого бытия людей, а также связанного с ним предметного многообразия или о проблеме историчности человеческого существования в мире.

Этот общий образ времени применительно к культуре дает возможность, на наш взгляд, схватить и выразить межчеловеческую связь, или общественность, культурного мира, человеческий миропорядок, не сводя его лишь к планируемым социальным контактам и деятельностным взаимоотношениям, но учитывая и естественно-человеческие (непреднамеренные и непроизвольные) процессы. Подобно тому, как общественность коллективной жизни выступает, о чем мы говорили ранее, реальным основанием исторической динамики культуры в целом, точно так же общественность природы (сущности) человека есть последнее основание изначальной временности человеческого существования, конечная причина «преходящести» личностного бытия и антропогенетический исток его конечности.

Понимание времени в контексте исторического движения культуры как живой, бытийной связи людей во всей конкретной полноте их предметного окружения и человеческого общения дает возможность увидеть в общественной конституции человека изначально присущую ей динамику. Когда говорят, что именно общестенный характер — всеобщность — деятельности позволяет человеку как бы возвыситься над частными обстоятельствами места и времени, обрести способность проектирующего целеполагания, на самом деле имеют в виду более глубокую причину способности человека выходить за пределы существующего и, более того, делать предметом самое свою жизнедеятельность.

Дело в том, что уже сама общественность человеческого бытия, реальная связь совместной жизнедеятельности людей не может осуществляться, не образуя исторического движения в границах самой культуры. «Бытие в мире» или естественная принадлежность этой культуре, какой бы отвлеченной деятельностью я ни занимался, тем и отличается от традиционного образа субъекта, выходящего за контуры познаваемого или активно преобразуемого предмета (объекта), что всеобщность позиции действия в рамках собственно культурного деяния образует движение человека в культуре, так сказать, относительно самое себя — его временность или историчность.

Деятельное бытие человека поэтому оказывается «впереди себя» или, что то же самое, «позади себя», трансцендируя свое настоящее состояние и порождая известные модусы «будущего», «прошлого» и «настоящего» ". Поэтому время как сам способ человеческого бытия отличается от характера временности любого природного образования, а значит, и от естественнонаучных представлений о времени физических событий: существование человека есть экзистенция, или в точном смысле слова — существование, выходящее за пределы своего природного бытия в виде исторического самополагания человека.

Но это совсем не означает, что деятельное самоосуществление человека может быть адекватно понято лишь в виде предметной реализации идеально представленной цели, а историческое движение во времени — в виде совокупности последовательных актов деятельной целереализации каждого. Наоборот, человек может ставить цели, обладать возможностью духовного проектирования, вообще полагать идеальный образ мира как раз потому, что он уже реально существует «наперед», «впереди» себя до всяких сознательных актов самополагания. Время собственной истории производится человеком, как совокупной деятельностью людей производится человеческая жизнь вообще, но не в качестве заранее замысленного продукта деятельности (труда). Время совпадает с естественным ходом событий в культуре и живет в предметном мире, соединяющем человека с общим бытием людей и наличных вещей, в живом труде и личностных связях с окружающим. Другими словами, живое бытие общественности в человеке есть не его «всеобщее сознание», но прежде всего его экзистенция; и как вперед полагающее себя человеческое существование она образует реальное основание для идеального полагания целей, действительную онтологию сознательного самоосуществления личности. Таким образом, по самой своей общественной природе человек не может существовать, если под этим понимать личностное бытие как экзистенцию, не будучи временным существом. Именно временность человека выступает действительным «принципом индивидуации» личности. Ограниченность личностной истории человека вполне определенным временем индивидуальной жизни есть лишь иное выражение общественного способа его существования. Человеческая конечность и связанная с этим бренность посюстороннего бытия не есть атрибуты биологической «природы», присущие всему живому, но есть необходимое следствие, онтологический факт общественной сущности человека. Нельзя быть человеком и не быть «во» времени. Поэтому человек историчен всегда, даже тогда, когда он ничего не меняет и не производит во вне. Человек не «погружен» во время деятельности (общественно необходимое время абстрактного труда), не индивид попадает в кратилов поток пребывания, повседневности и преходящих обстоятельств, образующих предметную ткань его жизнедеятельности, но время образует саму общественную конституцию личностного бытия человека, динамику его персональной жизни (судьбы) и индивидуальной активности.

Можно было бы сказать и иначе: нельзя оставаться человеком, не будучи смертным. Поэтому, между прочим, средство Макропулоса нельзя найти в изучении механизмов биологического старения человеческого тела, надеясь победить дряхление и смерть как сугубо природные процессы. Человек конечен и смертен, поскольку такова его «внеприродная», общественная, сущность — изначальная временность и конечность его индивидуального существования. Даже в личной смертности индивид переживает конечность рода. Сегодня ясно, что страх небытия — это переживание возможности всечеловеческого исчезновения в глобальных, исторически возможных катастрофах, затмевающих испуг индивидуальной гибели. А это значит, что и человеческая «конечность» и соответственно индивидуальная самобытность существования должны быть поняты как целиком общественный, культурно-исторический продукт и универсальный способ бытия людей.

Но как может конечный человек, существующий всегда в определенных жизненно-практических обстоятельствах и включенный в исторически особенные виды деятельности, соразмерять и соизмерить свои дела с культурным целым? Что делает человеческую беспокойную активность — культурной, превращая частную деятельность в историческое деяние, поведение в общезначимый поступок, производство — в произведение? Мы видели, что таким критерием выступает само естественно-историческое движение культурной жизни. Обычно говорят: время рассудит.

Если полагать, что это возможно благодаря способности просвещенного (вооруженного самой лучшей общественной теорией, например) человека, учитывающего культурные (научные, нравственные, эстетические и др.) требования, идеалы, ценности и нормы, то это только часть ответа, поскольку непонятно, на каком основании человек вообще способен согласовывать ситуационное безразличие всеобщих правил, в том числе истин науки, со всегда особенными и человечески неповторимыми обстоятельствами конкретного действия и жизни. Мы видели, что обычно под культурой подразумевают именно общезначимый план совместной жизни.

Но временная динамика человеческого бытия как раз и свидетельствует о том, что человек не относится к культуре, но всегда уже находится в мире культуры, принадлежит его историческому движению и даже, более того, образует его временную динамику собственной жизнью и деятельностью. Не что иное как это положение подразумевают, когда говорят о неустранимых культурно-исторических предпосылках (социальной обусловленности) различных типов деятельности. Мы уже отмечали, что из культуры нельзя «выйти», даже занимаясь «всеобщим» научным трудом. Но как тогда возможно соотноситься с культурой, безраздельно принадлежа этому же культурному миру? Что значит личностное отношение к культуре, образующее известную проблему культуры и личности?

Обычно в таких случаях говорят о «границах» культуры, подразумевая, что ее реальность дает о себе знать «на границах» — в столкновении культурных традиций, ценностей, диалога современных и исторических культур или, скажем, обнаруживает свое существо на рубеже бескультурья и варварства. Считается, что именно здесь индивид совершает свой человечески значимый выбор, признавая близким себе либо относящееся к подлинной культуре, либо оставаясь за ее человеческими границами.

Однако, чтобы чувствовать и сознавать инаковую реальность этих границ, уже надо принадлежать миру определенной культуры. Иначе говоря, культурный выбор личности не происходит как акт сознательного сравнения предлежащих ценностей, правил поведения, образов жизни в целом, осуществляющийся с некоторой «всеобщей» точки зрения, выходящей за пределы культурного мира. В этом смысле сама культура показывает и свою значимость для человека, и все иное, ино- и внекультурное. Точно так же, входя в движение самопонимания людей, культура обнаруживает свою человеческую значимость в границах самого персонального существования и вершит «суд времени», не ожидая последней оценки потомков, в виде личностных модальностей культурного бытия, которые эмпирически дают о себе знать в известных всем человеческих состояниях, настроениях, установках и переживаниях — ответственности, реш« мости действовать, голосе совести, чувстве вины, стыда, любви и ненависти, надежды и безнадежности, вообще в виде личностного измерения человеческого бытия.

Подчеркнем, что речь идет не о психологических эмоциях, страстях или личностных смыслах, в субъективной форме которых эмпирический индивид переживает своеобразие своих собственных впечатлений, но об общезначимых для людей модальностях человеческого существования. Они образуют естественный оплот человеческих действий (Я таков и не могу иначе!), указывая на атрибут присущей им общечеловеческой культурности. Некоторые из них будут рассмотрены в последующих разделах данной книги, однако в целом их детальная аналитика в контексте нашей собственной культуры была и остается одной из основных задач дальнейших философских исследований культуры и человеческого бытия.

ПРИМЕЧАНИЯ

Глава 1

1. Мы имеем в виду некоторый собирательвый образ того, что можно назвать деятельностным представлением о человеческом опыте культуры. Во всех случаях отношение «человек — культура» рассматривается как деятельное полагание человеком себя в мире — «опредмечивание», «внешняя активность» («отчуждение» в случае неблагоприятных социальных условий деятельности) и т.д., а также как процесс не менее активного «распредмечивання», «освоения и присвоения», «интериоризации» и т. д. продуктов и результатов предыдущей активности. Деятельность и деятельностная способность человека при этом, естественно, оказывается тем «ядром» опыта, в котором «накапливается» все культурно-ценное и исторически значимое для людей. См., напр.: Культура — человек — философия: к проблеме интеграции и развития // Вопр. философии. — 1982. — № 1. — С. 37; см. также: Соколов Э. В. Культура и личность. — Л., 1972. — С. 8; еще: Введение в философию: В 2 ч. — М., 1989. — Ч.2. — С. 526; Проблемы философии культуры. — М., 1984. — С. 122 и др.

2. Идея духовного прогресса — развития и возвышения до формы всеобщности разумного отношения к миру понимаемой как подлинно «человеческое» в человеке, является доминирующей в классической философии. См. об этом, напр.: Иванов В. П. Культура и человеческая деятельность // Культура и развитие человека. — Киев, 1989. — С. 26-28.

3. Так, говорят об «уровне» культурной развитости человека, «расширения культурного кругозора, горизонта», «степени» культурности и т. п., опираясь на неявное представление о культуре и ее ценностях как человеческих, духовных и т. п. «высот», их «высшей организации», к который человек «поднимается», «восходит», «возвышается» по мере приобщения к культуре.

4. Леонтьев А. Н. Деятельность. Сознание. Личность. — 2-е изд. — М., 1977. — С. 213.

5. Печчеи А. Человеческие качества. — М., 1985. — С. 77.

6. Гуревич А. Я. Средневековый мир: культура безмолвствующего большинства. — М., 1990. — 396 с.

7. Соколов Э. В. Культура и личность. — С. 92 — 99.

8. Винниченко В. Відродження нації. — Київ; Відень, 1920. — Ч. 1. — С. 73.

9. Маркс К., Энгельс Ф. Фейербах. Противоположность материалистического и идеалистического воззрений (1 глава «Немецкой идеологии») // Избр. произведения: В 3 т. — М., 1966. — T. I. — С. 63-64.

10. Например: «Культура, или цивилизация, в широком этнографическом смысле слагается в своем целом из знания, верований, искусства, нравственности, законов, обычаев и некоторых других способностей и привычек, усвоенных человеком как членом общества» (подчеркнуто мной. — Е. Б.) (Тайлор Э. Б. Первобытная культура. — М., 1989. — С. 18).

11. В лучшем случае констатируется, что гуманитарное исследование основывается на личностном отношении к культуре, которая сохраняет, подобно другой «личности, способность к ответу» в качестве открытой для возможных прочтений и для будущих интерпретаторов. При этом, естественно, не рассматривается вопрос о необходимой степени «культурности» самого ученого-гуманитария: он очевиден (Баткин Л. М. Два способа изучать историю культуры//Вопр. философии. — 1986. — №12. — С. 104, 116).

12. Такую задачу преследует гуманистически-аксиологический подход к культуре, развяваемый Н. З. Чавчавадзе в ст.: Человек — культура — ценности // Вопр. философии. — 1981. — №6. — С. 66-67.

13. Маркс К. Экономические рукописи 1857 — 1859 гадов // Маркс К.» Энгельс Ф. Соч. — 2-е изд. — Т. 46, ч. 1. — С. 606.

14. См. резюме в ст.: Культура — человек — философия: к проблеме интеграции и развития // Вопр. философии. — 1982. — N. 1. — С. 36.

15. Маркс К. Экономические рукописи 1857 — 1859 годов // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. — 2-е изд. — Т. 46, ч. 1. — С. 463.

16. Там же. — С. 465.

17. Там же. — С. 473.

18. Межуев В. М. Культура и история. — М., 1977. — С. 19, а также: Стам С. М. Ведущие идеи итальянского гуманизма // Итальянский гуманизм эпохи Возрождения. — Саратов, 1984. — С. II.

19. «Коммунизм отличается от всех прежних движевий тем, что он совершает переворот в самой основе всех прежних отношении производства и общения и впервые сознательно рассматривает все стихийно возникшие предпосылкн их создания предшествующих поколений, лишает эти предпосылки стихийности и подчиняет их власти объединившихся индивидов» (Маркс К., Энгельс Ф. Фейербах. Противоположиость матерналистического и идеалистического воззрений 1 глава «Немецкой идеологии»). — С. 63.

20. Маркс К.. Экономические рукописи 1857 — 1859 годов // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. — 2-е изд. — Т. 46. ч. 1. — С. 476.

21. Межуев В. М.. Культура и история. — C. 81.

22. Батищев Г. С. Проблема овещнения и ее гносеологическое значение (в свете Марксовой концепциии овещнения)// Гносеология в системе философского мировоззрения. — М., 1983. — С. 17.

23. Межуев В. М. Культура как проблема философии// Культура, человек и картина мира. — М., 1987. — С. 313.

24. Межуев В. М. Культура и история. — С. 131.

25. Гердер И. Г. Идея к философии истории человечества. — М., 1977. — С. 428.

26. Анализируя народную культуру средневековья, А. Я. Гуревич отмечает, что и в толще повседневной жизни «проблема трансцендентного смысла истории» выступает в качестве одного из «коренных вопросов, ответ на который определяет во многом характер всей культуры» (Гуревич А. Я. Средневековый мир: культура безмолвствующего большинства. — С. 114, см. также стр. 83-84).

27. Heidegger М. Sein und Zeit — Tubingen, 1972. — S. 49.

28. Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии. — М., 1979. — С. 264 — 265.

29 Межуев В. М. Культура и история. — С. 21.

30. Стам С. М. Ведущие идеи итальянского гуманизма. — С. 62.

31. Декарт P. Начала философии // Избр. произведения. — М., 1960. — С. 439.

32. Кант И. Метафизика нравов в двух частях // Соч.: В 6 т. — М., 1965. — Т. 4, ч. 2. — С. 356.

33. Кант И. Антропология с прагматической точки зрения // Там же. — М., 1966. — Т. 6. — С. 376.

34. Кант И. Метафизика нравов в двух частях // Там же. — Т. 4, ч. 2. — С. 326.

35. Давыдов Ю. Н. Культура — природа — традиция // Традиция в история культуры. — М., 1978. — С. 50.

36. Там же. — С. 56.

37. Там же. — С. 58.

38. Гегель Г. Феноменология духа. — М., 1958. — С. 233.

39. Там же. — С. 235.

40. Там же. — С. 236.

41. Маркс К., Энгельс Ф. Фейербах. Противоположность материалистического и идеалистического воззрений ( 1 глава «Немецкой идеологии»). — С. 75.

42. Там же. — С. 34.

43. Там же. — С. 13.

44. Там же. — С. 14.

45. Там же. — С. 75.

46. Там же. — С. 13.

47. Там же. — С. 14.

48. Там же. — С. 74.

49. Там же. — С. 14, 75.

50. Маркс К. Капитал. Критика политической экономии. — Т. 1 // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. — 2-е изд. — 1.23. — С. 20; Ленин В. И. Что такое «друзья народа» и как они воюют против социал-демократов // Полн. собр. соч. — Т. 1. — С. 166-107.

51. Маркс К.. Энгельс Ф. Святое семейство// Соч. — 2-е изд. — Т. 2. — С. 102.

52. Маркс К., Энгельс Ф. Фейербах. Противоположность материалистического и идеалистического воззрепий (1 глава «Немецкой идеологии»). — С. 14.

53. Там же. — С. 21-22.

54. Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года // Маркс К.> Энгельс Ф. Соч. — 2-е изд. — Т. 42. — С. 118.

55. Маркс К., Энгельс Ф. Фейербах. Противоположность материалистического и идеалистического воззрений ( 1 глава «Немецкой идеологии»). — С. 20.

56. Маркс К. Капитал. Критика политической экономии. — Т. 1 // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. — 2-е изд. — f. 23. — С. 20.

57. См., напр.: Проблемы философии культуры. — М., 1984. — С. 114.

58. Маркс К. Капитал. Критика политической экономии. — Т. 1 // Маркс К.. Энгельс Ф. Соч. — 2-е изд. — Т. 23. — С. 90.

59. Ср.: К концу XX века, замечает В. С. Библер в связи с использованием этого образа физического взаимодействия, «индивид... выталкивается из прочих ниш социальной, исторической, кастовой детерминации»; ...«нарастает новый всеобщий социум.., форма свободного общения людей в силовом поле культуры» (Библер В. С. Культура. Диалог культур // Вопр. философии. — 1989. — №6. — С. 38,42).

60. Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. — 2-е изд. — Т. 42. — С. 115. Повторение этого положения см., напр.: Межуев В. М. Культура как проблема философии. — C 312.

61. Например: «Сострадание — это естественное чувство, которое, умеряя в каждом индивидууме действие себялюбия, способствует взаимному сохранению всего рода», — соотносит «естественное» и «общественное» («родовое») в человеке Ж.-Ж. Руссо (Руссо Ж.-Ж. Рассуждение о происхождении и основаниях неравенства между людьми // Трактаты. — М., 1969. — С. 66). Заметим, кстати, что Маркс в целом признавал верность абстракции человека как общественного («политического») существа в изображении Руссо. Однако он снова-таки видит ее ограниченность в отсутствии представления о необходимости сознательной организации общественного бытия человека: «действительный индивидуальный человек», вышедший из естественного состояния, только тогда станет «родовым существом», когда он «познает и организует свои «собственные силы» как общественные» (Маркс К. К еврейскому вопросу // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. — 2-е изд. — Т. 1. — С. 405, 406. См. также: Дворцов А. Т. Жан-Жак Руссо. — М., 1980. — С. 64).

62. «Проблема взаимоотношения традиционной, высокой культуры и низовой текущей жизни — жизни с растворенными в ней своими особыми смыслами, остается кардинальной проблемой эпохи», которая, — цитирует Г. С. Кнабе точное наблюдение зарубежного автора, — «оказывает безграничное влияние как на теоретическую мысль, так и на характерное для нашего времени мироощущение» (Кнабе Г. С. Диалектика повседневности // Вопр. философии. — 1989. — №5. — С. 33). В этой же статье дается развернутый социологический и одновременно культурологический анализ выделения в послевоенные годы «особого культурного состояния, альтернативного по отношению к традиционному».

63. Напр.: Ойзерман Т. И. Существуют ли универсалии в сфере культуры? // Вопр. философии. — 1989. — №2. — С. 51 — 62.

64. Напр.: Резвицкий И. И. Личность. Индивидуальность. Общество: проблема индивидуализации и ее социально-философский смысл. — М., 1984. — С. 51 — 63; см. также о проблеме соотношения общего и отдельного при обсуждении методологии исторического познания: Философия и историческая наука // Вопр. философии. — 1988. — №10. — С. 32-33. Развернутый анализ антиномичности культуры в категориях всеобщего и особенного см.: Иванов В. П. Культура и человеческая деятельность. — С. 56-66.

65. Маркс К. Философско-экономические рукописи 1944 года // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. — 2-е изд. — Т. 42. — С. 119.

66. Этот грандиозный замысел до недавнего времени будоражил умы отечественных философов: см., напр.: Маркарян Э. С. Теория культуры и современная наука. — М., 1983. — С. 3; эта надежда возникла здесь на почве веры во всемогущество научной методологии. Не меньшая убежденность в возможностях диалектического метода также толкает к аналогичным выводам — см.: Культура и развитие человека. — С. 67; см. также работы Межуева В. М., Злобина Н. С. и др. О принципиальной невозможности «теории культуры» в определенном смысле научного знания о мире см. ниже.

67. Мы имеем в виду явную или неявную отсылку не только к образу диалектики всеобщего и особенного, но и к традиционным образцам диа..гктим формы и содержания, сущности и явления и т.д. во многих случаях анализа проблематики культуры и человека в отечественной литературе. 68. Маркарян Э. С. Теория культуры и современная наука.

69. Мамардашвили М.К. Классический и неклассический идеалы рациональности. — Тбилиси, 1984. — С. 68 — 69.

70. Культура — человек — философия: к проблеме интеграции и развития // Вопр. философии. — 1981. — №1. — С. 39.

71. Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года //Маркс К., Энгельс Ф. Соч. — 2-е изд. — Т. 42. — С. 122.

72. Социологическая значимость последнего различения для понимания личностных измерений общественной жизни показана Л. П. Буевой в кн.: Человек: деятельность и общение. — М., 1978. — С. 110-136.

73. Ф. Теннис (F. Tonnis) связывает с этим различением и различные типы общественного прогресса — социально-«органический» и социально-«механический», рассматривая культуру как предтечу цивилизации, а последнюю соответственно как переход от «души» к «разуму» и т.д. — см., напр.: Kroeber A. L., Kluckhohn Cl. Culture. A critical review of concepts and definitions. — Cambridge, 1952, — VIII, 223 p. Развитге аналогичной темы см.: Батищев Г. С. Социальные связи человека в культуре // Культура, человек и картина мира. — М., 1987. — С. 90-134.

74. Мы незнаем исключений применительно, конечно, к советской литературе вплоть до самого последнего времени, из общего правила обращаться к этому капитальному тезису марксист кой философской антропологии, в том числе и при анализе и оценке воззрений на человека в других философско-мировоззренческих направлениях.

75. Маркс К. Философско-экономические рукописи 1844 года //Маркс К., Энгельс Ф. Соч. — 2-е изд. — Т. 42. — С. 119.

76. Подробнее об этом см.: Мировоззренческая культура личности. — Киев, 1986. — С. 89-134.

77. Заметим, что Маркс в этом отношении, по существу, развивает общую мировоззренческую «установку» европейской гуманистической традиции, начиная с Возрождения. Высокий Ренессанс взывал, как никакая другая эпоха, «к необходимости заменить индивидуальную и изолированную человеческую личность исторически обоснованным коллективом, где основанием исторического прогресса была бы уже не она... а коллектив, взятый в своей всечеловеческой грандиозности», — замечает А. Ф. Лосев (Лосев А. Ф. Эстетика Возрождения. — М., 1978. — С. 614).

78. Маркс К. Философско-экономические рукописи 1844 года // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. — 2-е изд. — Т. 42. — С. 119.

79. Коммунизм как положительное упразднение частной собственности — этого самоотчуждения человека — и в силу этого как подлинное присвоение человеческой сущности человеком и для человека; а потому как полное, происходящее сознательным образом... возвращение человека к самому себе как человеку общественному, т. е. человечному. Такой коммунизм... есть... подлинное разрешение спора между существованием и сущностью...» (Маркс К. Философско-экономические рукописи 1844 года // Там же. — С. 116).

80. Асмолов А. Г. Личность как предмет психологического исследования. — М., 1984. — С. 21; Ср.: «Личность-индивидум это особое качество, которое приобретается индивидом в обществе, в целокупности общественных отношений, общественных по своей природе, в которые индивид вовлекается... Иначе говоря, личность есть системное и поэтому «сверхчувственное» качество, хотя носителем этого качества является вполне чувственный, телесный индивид со всеми его прирожденными и приобретенными свойствами...» (А. Н. Леонтьев). — Цит. по: Братусь Б. С. Аномалии личности. — М., 1988. — С. 54.

81. Асмолов А. Г. Личность как предмет психологического исследования. — С. 22.

82. Иванов В. П. Культура и человеческая деятельность. — С. 44.

83. Ильенков Э. В. Диалектическая логика. Очерки истории и теории. — 2-е изд. — М., 1984. — С. 168.

84. Маркс К. К критике политической экономии // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. — 2-е изд. — Т. 13. — С. 18, 54.

85. Там же. — С. 78.

86. Леонтьев А. Н. Деятельность. Сознание. Личность. — С. 178.

87. Кон И. С. Социология личности. — М., 1967. — С. 9.

88. Наиболее последовательную реализацию такого общего воззрения на время в его связи с исторической динамикой человеческого бытия см.: Яценко А. И. Целеполагание и идеалы. — Киев, 1977. — С. 141 — 142: Головаха Е. И., Кроник А. А. Психологическое время личности. — Киев, 1984. — С. 43-76. См. также: Яковлев В. П. Социальное время. — Ростов. 1980. — 158 с. и др.

89. О различении концепций времени на два основных типа — субстанциальные, вершиной которых является концепция абсолютного времени Ньютона, и реляционные, нашедшие наиболее отчетливое философское выражение у Лейбница, си., напр.: Молчанов Ю. Б. Четыре концепции времени в философии и физике. — М., 1977. — 192 с.

90. Heidegger M. Der Begriff der Zeit. — Tubingen, 1989. — S. 9.

91. Молчанов Ю. Б. Четыре концепции времени в философии и физике.

92. Помимо отмеченных выше см., напр.: Лой А. Н. Социально-историческое содержание категорий «время» и «пространство». — Киев, 1978. — 136 с. Мы не затрагиваем здесь культурологические исследования представлений и переживаний времени, истории и человеческой историчности, зафиксированные в текстах мировой литературы, письменных свидетельствах, памятниках истории и культуры в целом. Они уже по самому существу принадлежат культурной реальности.

93. Особо выделим работу Н. Н. Трубникова (Трубников Н. Н. Время человеческого бытия. — М., 1987. — 206 с.). В ней, пожалуй, наиболее последовательно в нашей литературе поставлен вопрос о необходимости различать образ времени в научной картине мира и понятие времени человеческого бытия. Он же сделал и следующий шаг — последовательно довел Лейбницеву традицию в понимании времени до мысли о том, что время человека и культуры (иногда он говорит о «социальной форме движения материи») есть «форма связи и определения», а не только внешняя количественная мера изменения, что время человеческого существования совпадает с «внутренней связью всех моментов» (см. с. 23, 237 и др.), т. е. фактически до утверждения о единстве времени и способа бытия человека. Однако он с самого начала гносеологически ограничивает свою задачу. Н. Н. Трубников пытается по образу и подобию научного познания отыскать понятие (идею) времени, которая бы соответствовала бытию человека в отличие от сциентистских понятий времени физических событий. Как раз это не дает пойти дальше — взглянуть на время не только как на познавательную проблему, но как на саму реальность человеческого бытия, трансцендирующую любой теоретический образ времени.

94. Молчанов Ю. Б. Четыре концепции времени в философии и физике. — С. 61 — 62.

95. Кант И. Критика чистого разума //Соч.: В 6 т. — 13. — М., 1964. — С. 138-139.

96. В истолковании временности личностного бытия (Dasein) мы опираемся на самую общую логику и некоторые основные понятия, развитые М. Хайдеггером (Heidegger M. Sein und Zeit. — 437 S.)

Повернутися до головної сторінки