(Из книги: Бытие человека в культуре (опыт онтологического подхода). —
Киев, 1991. — С.8-58, 160-165)

Е.К.Быстрицкий

Глава I.

КУЛЬТУРА И ЛИЧНОСТНОЕ ИЗМЕРЕНИЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО БЫТИЯ

1. ЕСТЕСТВЕННАЯ ИСТОРИЧНОСТЬ БЫТИЯ ЧЕЛОВЕКА В КУЛЬТУРЕ

При всем многообразии определений того, что такое культура, существуют тем нс менее некоторые устоявшиеся ее понимания. К их числу относится традиционное представление о культуре как совокупности созданных человеком материальных и духовных ценностей. Но наиболее широкие определения культуры рассматривают ее в динамике — не только как данность готовых результатов человеческой деятельности, но и как исторически определенный способ отношения человека к природе, обществу, самому себе, в процессе которого люди усваивают созданную ранее культуру, распредмечивают ее, делая тем самым предпосылкой своей деятельности, а также творят культуру, создавая новое на основе приобретенных знаний, умений и способностей, усвоенных и признанных ими ценностей и т. д., опредмечивая субъективно освоенное и присвоенное '. И хотя это и подобные ему формальные дефиниции ничего по существу не говорят о содержании того, что следует разуметь под культурой, тем не менее они указывают на основное в её понимании. Очевидно, что культура вообще распознается в отношениях человека к действительности, включая других людей и себя, а отношение человека к тому, что называется культурой, является в конечном счете определяющим не только для культурного развития человека, но и для существования самой культуры.

Если же взять понятия культуры и человека, то их отношение привычно представляют в виде далеко неравнозначной дихотомии, традиционный смысл которой видят в перспективе формирующего движения от культуры к человеческому индивиду, рассматривая при этом обратную культуротворческую активность лишь как более или менее значительный индивидуальный вклад в общее достояние людей. Эта несоразмерность отражает устойчивое представление о культуре как универсуме всеобщих, общественных, коллективных или родовых форм и норм жизнедеятельности, выработанных в ходе истории в качестве наиболее значимых или ценных, а об отдельном индивиде — как о личности, социальное становление и общественно признанная активность которой зависят от того, насколько она овладела существенным человеческим опытом. Поэтому самые различные понимания культуры, попадая в смысловое поле отношения культуры и человека, неизбежно выстраиваются в иерархический ряд, в котором культура

образует основание, предпосылку и условие, а также конечную, высшую результирующую жизни и деятельности отдельного индивида, так называемой культурно сформированной личности.

Однако сегодня мы можем отчетливо наблюдать поворот к иному восприятию отношения культуры и человека. Он инициируется меняющейся смысловой перспективой, видвигающей на первый план общественного мира личность и личностную модальность отношения человека к действительности. Он обнаруживает себя в том, что само существование общественного целого и по экологическим пара-

метрам природных условий жизни, и в способах организации совместной жизни, необходимых для выживания людей в современных социальных условиях, ставится в прямую зависимость от человеческих качеств отдельных лиц 5). Его все чаще формулируют в виде ряда вопросов о значимости личности в общественной жизни, ее активности, нравственном выборе, поступке, ответственности за содеянное, вины и покаяния, короче, как вопросы, важные для нашего сегодняшнего самопонимания. Подчиняясь жизненным сдвигам и переоценкам ценностей, общественные науки сегодня особо выделяют из общего массива человеческой культуры явления, соотносимые с масштабами человеческого индивида — повседневную жизнь, быт, предметный мир сподручных вещей, нюансы межличностного общения — все то, что вслед за историком культуры можно назвать безмолвствующей на страницах писаной истории культурой большинства 6).

Сегодняшние теоретические интересы обществоведения лишь подтверждают тот эмпирически наблюдаемый факт, что личность и ее самостоятельно-активное отношение к миру уже вышли за пределы лишь теоретически ожидаемого и заявляют о себе в культурной жизни как ее важнейшие образующие. В связи с этим сегодня существенно меняется и восприятие культуры.

Если личность признается фактом культуры не как будущая перспектива общественного развития и не в качестве отдельно возвышающихся деятелей культуры, но как массово-значимое явление ее сегодняшней организации, то и отношение культуры и человека приобретает новое качество. Культура предстает уже не только в виде идеализированной перспективы индивидуального развития и формирования человека. Ее недостаточно рассматривать и как необходимый «набор» всеобщих образцов жизнедеятельности, ряд основных социальных функций, ролей, область культурных «подсистем» действия и поведения и т.д., в которых обычно видят некоторые базовые условия для нормального функционирования индивидов в общественном целом 7). Вместе с признанием человеческой индивидуальности универсально значимым феноменом культуры последняя предстает как предпосылка и условие производства и воспроизводства именно личностного отношения к миру.

Вектор подобного понимания культуры направлен, таким образом, хотя и в историческую перспективу сохранения и, возможно, возрождения и развития культуры как особого культурного мира, но тем не менее указывает на культуру как на саму жизненную реальность, «в» мир непосредственной культурной жизни. Культура в этом смысле не образует перспективу идеального проекта общества будущего и универсально развитой личности, но берется как бытие в мире культуры, «здесь» и «теперь» наличная причастность данной культуре. Культура поэтому есть прежде всего способ человеческого бытия.

Культура в самом широком смысле предстает как весь массив человеческого бытия. На первый взгляд, подобное — онтологическое — понимание культуры как способа бытия человека равно приемлемо на предельно широком диапазоне воззрений — как для научно-теоретических исследований культуры, так и для ее обычно-повседневного восприятия и переживания людьми принадлежащими определенной культуре самим фактом собственного бытия.

Действительно, признание культуры в качестве способа бытия людей является исходным для гуманитарных наук, которые изучают конкретные культуры, их представителей, их предметный мир — истории, этнографии, антропологии, археологии и др. Для таких научных дисциплин культура представляет собой определенный предмет исследования. Они как бы уже наперед знают чтo такое «культура» или, по крайней мере, чтo может и должно относиться к той культуре, которую они конкретно изучают. Для них все принадлежащее определенному общественному миру, а также втянутое в круг его жизнедеятельности, рассматривается как заведомый культурный артефакт, а любой его агент оказывается человеком этнической, национальной, одной из мировых и т. д. культур 10). Вместе с тем культура как способ бытия обычно не осознается в качестве особого культурного существования: не образует отношения в точном смысле этого слова — как полагания культурного бытия — образа или способа жизни — в виде предмета специального внимания, осмысления и познавания. Мы с вами люди определенной культуры, культурной эпохи, и должно произойти нечто из ряда вон выходящее, наподобие современных национально-культурных движений, чтобы этот факт стал предметом осознанного внимания и научного познания.

Взятые же со стороны другого (субъективного) полюса проблематичного отношения человека к культуре, эти же вопросы предстают как проблема личности в культуре. Если культура есть человеческое бытие в мире, а каждый индивид вне зависимости от своей специальной развитости, профессионального умения и социальной принадлежности заведомо признается человеком культуры, то возникает закономерный вопрос: как вообще возможна личность в культуре? Если личность — это прежде всего самодействующий индивид, человеческая индивидуальность, которой присуще сознательное отношение к миру и к самой себе, то что значит подобная нивелировка всех без исключения самим фактом бытия в культуре? Что в культуре делает возможным личностное отношение к действительности?

Если присмотреться внимательнее, то тем общим, что объединяет эти и производные от них вопросы, связанные с онтологическим подходом к пониманию культуры и человека в ней, является отсутствие какого-либо извне задаваемого критерия, внешнего «теста» на «культурность», проверки на наличие должных «личностных качеств» или, наоборот, эталонов для выявления отрицательный характеристик, автоматически лишающих права называться «культурой» либо культурно «развитой» личностью.

Для познавательного отношения в рамках гуманитарного знания, наук о культуре и человеке, такой вопрос не возникает в качестве специальной темы размышления и исследования 11). Предлежащая культура или ее выделенная по масштабам времени, исторического пространства, человеческой принадлежности «часть» познается, исследуется, наблюдается и т. п. уже как заведомо культурная реальность. Хорошо известно, что гуманитарные науки делают предметом специального анализа и научной тематизации то, что общественно уже признано в качестве наиболее актуального из массива протекшей культурной истории или желательного будущего. Тем более культура как реальность непосредственной жизни дана тому, кто самим фактом своего существования просто принадлежит данному культурному миру. В обоих случаях мы сталкиваемся с невозможностью выйти за пределы более или менее особенного мира культуры так, чтобы измерять ее существенные характеристики масштабом, взятым извне, — будь-то универсалии иной культуры, или какие-либо нормы и ценности, признаваемые за «абсолютные» в данной культуре.

Но это значит, что единственно безусловным критерием того, что следует относить к человеческой культуре и культурности, выступает историческое движение самой культурной жизни. Известно, как спонтанно и неожиданно возникают культурные новации — либо в яркой форме творческого озарениями открытия, либо обнаруживаясь уже целиком в конце постепенно созидающего труда, либо, наконец, осоз-наваясь в качестве культурно значимых достижений только задним числом, когда приходит время. Точно так же разговор о культурности личности не может быть завершен лишь временем и ситуацией ее определенного действия или даже деятельности всей жизни, но уходит в историческую перспективу того, что называют судом потомков.

Иначе говоря, один из наиболее существенных вопросов о том, что относится к сфере подлинно культурного, не является собственно умозрительным вопросом, если под этим понимать задачу теоретического определения культуры, как и вообще проблема человеческой культурности не есть проблема какой-либо специальной оценки, ценностного определения или аксиологического выбора 12). Если под культурой понимается вся действительность человеческого мира, то в принципе для культуры и бытия человека в культуре нельзя указать на какую-либо определенную совокупность порождающих ее внешних причин, условий и обстоятельств, а также некоторых «объективных» критериев выделения и отделения культурного от «внекультурного»: культура сама отличает и выделяет себя. Это не происходит путем познавательного акта или практически мерительной оценки вследствие приложения некоторого внешнего масштаба: человеческая культурность обнаруживает себя сама с течением времени. Культура заявляет о себе не как результат теоретического суждения или духовно практической оценки, но как продукт «суда времени». Признание фактом культуры, а также обратное отрицание культурной значимости складывается только через испытание историей.

В то же время это не означает простой совокупности всех известных оценок, полученных человеческим действием, произведением или общественным событием на историческом пути к потомкам, на основании чего о них можно судить как о действительно культурных. Даже если бы подобное суммирование известного и было бы возможным, это ничего не смогло бы изменить в том факте, что человек не начинает свою культурную жизнь со специального знакомства с подлинно культурными образцами. Дело в том (и это хорошо известная истина), что индивида потому и нельзя никаким внешним или общим образом принудить разделять известные ценности, заставить творить по их образу и подобию, обязать верить в них или, наоборот, разувериться, как нельзя, скажем, по приказу сделать открытие, творческое свершение или героический поступок, поскольку для этого все сообща достигнутое людьми в культуре должно войти в особенную жизнь человека и стать частью его уникального бытия так же естественно, как непосредственно личность становится человеком культуры. Культура есть естественный исторический процесс.

Другими словами, подход к культруре как способу человеческого бытия может быть адекватным только тогда, когда отношение человека к культуре берется не в виде некоторой внешней, преднамеренной оценки либо только в форме имеющегося знания о культурной истории и современности. Культура вообще не есть даже очень «сложный» объект исследования и теоретических определений. Принципиальная непредвосхищаемость заранее никакими познавательными или оценочными актами и теоретическими построениями того, что признано или только еще будет принято в качестве подлинно культурного из всего намеренно произведенного людьми, что войдет в качестве составляющей в реальность культурной жизни, образует собственно проблему естественной историчности культуры и отношения к ней человека (личности). Остановимся на этом более детально.

Неустранимая релятивность в определении того, что принадлежит области собственно культурных явлений, а что не может рассматриваться в качестве подлинно культурного, зависит от системы отношений, в которых обнаруживают себя характеристики культурности. Говоря словами Маркса, который столкнулся с подобной трудностью в определении, свойство вещи быть товаром, служить деньгами, выступать представителем капитала либо быть просто культурным благом безотносительно к ее стоимостной оценке — все это зависит не от натуральных качеств вещи, но от характера общественных отношений, в которых она берется и рассматривается . Свойство культурности, культура в этом смысле также обнаруживает и утверждает себя только в отношениях людей друг к другу и окружающему миру.

Если попытаться выделить особенности сегодняшней или, более широко, некоторой современной системы отношений, в которых вообще подразумевается наличие культуры, то мы сразу же сталкиваемся с неизвестным ранее явлением универсализации образа и понятия культуры, их широкой распространенности в массовом и научном сознании. Это, между прочим, делает культуру феноменом нашего мира в смысле мировоззренческой выделенности, самоявленности в качестве важнейшей характеристики деятельного бытия людей. Сегодня не только взывают к самобытности этнических и национальных культур. Становится обычным апелляция к необходимости обладать «политической культурой», иметь должную «культуру производства», развивать «культуру общения», владеть «культурой поведения»; говорят о «культуре тела», «физкультуре» и т. п. Обращение к регулятивной ценности культуры как основного, если неединственного, условия верной направленности человеческого действия сегодня становится практически неизбежным при оценке самых различных видов и способов человеческой деятельности, их результатов, образующих более или менее крупные события общественной жизни. Иначе говоря, культура и человеческая культурность обнаруживают себя в тех же самых актах, в которых человек деятельно относится к миру, воспроизводит и производит весь спектр условий и обстоятельств своей жизнедеятельности.

В этом случае к исходной естественности дальнейшего культурною движения обычно относят то, что традиционно называется «первона чальными условиями производства». Это естественно сложившиеся природные условия существования — природный мир, земля, не толь ко как вещественно-физический арсенал, доставляющий материал 1 первоначальные средства труда, но и как место обитания, образую щее, говоря словами Маркса, жизненный базис коллектива 15). К ним также относят человеческую телесность, тело и телесные органь индивида, возникшие чисто естественным путем 16), со всем» присущими ему человеческими качествами, наподобие органо) чувств, которые человек, конечно, деятельно «воспроизводит и развивает и т. д. в процессе жизни, но которые как предпосылка пред шествуют самому этому процессу воспроизводства» 17). Понятно, что в разряд естественных условий попадает также исторически складыва-ющаяся предметная среда (предметный мир) обитания, как и естест венно сложившаяся общность совместной жизни, языка, обычаев традиций, форм жизнедеятельности вообще. Однако если деятельность рассматривается как некоторая базисная характеристика человеческой культуры, то развитие последней предстает в перспективе превращения естественно данных предпосылок деятельности в исторически созданные ее условия, в той или иной степени сознательно полагаемые людьми.

Стоит специально отметить внутреннюю связь понятия культуры с исторически устойчивым для европейской культуры представлением направленной культивации природно и человечески естественного. Не случайно термин «культура» формируется как общезначимое понятие и самостоятельная лексическая единица в прямой оппозиции к слову «натура» вместе с выдвижением на передний план культурной жизни деятельного отношения к миру и образа самодеятельной индивидуальности 18).

Для того чтобы мировоззренческая перспектива такого традиционного понимания культуроформирующего движения была более понятна, имеет смысл задать вопрос, имплицитно уже присутствующий в самой исходной единице деятельностных представлений. Если всякая деятельность имеет достаточно определенную цель, то куда направлена вообще вся последовательность человеческих действий? Какова та идеальная «конечная» точка ее уходящей в будущее перспективы, в которой все естественно-преднайденное получит безусловный статус культурно обработанного, деятельностно измененного, «достойного» человека.

Дихотомии природы и культуры, а также натурально возникшего, с одной стороны, и культурно произведенного — с другой, прослеживаются практически во всех понимания культуры и человеческой культурности, исходящих из основных посылок деятельностного воззрения на мир. Взятая в чувственно-данной оппозиции стихии природных вещей, предметная оформленность мира человека рассматривается как область «материальной культуры». В исторической перспективе отрицательная форма альтернативы всему тому, что не есть, собственно, «человеческим», служит основанием для зачисления в разряд «культурного» наиболее общезначимых для данной эпохи, времени, мировоззрения представлений о самом «существенном» в бытии человека в противовес, так сказать, остальному сущему. Иначе говоря, под культурой понимают некоторое пограничное понятие, делящее мир на собственно человеческое и все ему противоположное — природное, внечеловеческое или даже бесчеловечное, варварское и т.д.

Понятно, что, существуя «на границах» человеческого, содержание категории культуры оказывалось весьма подвижным и изменчивым. Тем не менее к области культуры последовательно относили и относят самое «ценное» — сферы разума, духовной жизни (искусства, просвещения, образования, науки), цивилизованный образ жизни вообще, область «высших ценностей» и др. Именно поэтому там, где важнейшим мировоззренческим ориентиром и, если угодно, высшей ценностью выступает деятельность, в качестве образцов подлинной культуры рассматриваются наиболее универсальные способы деятельности или даже философская квинтэссенция всякой творческой деятельности — человеческая самодеятельность как таковая 21).

В этом случае собственно человеческая способность делать предметом своей направленной активности окружающий мир и самое свою жизнедеятельность рассматривается преимущественно как прогрессивное преодоление всего естественного и непосредственного не только по отношению к натурально-природному, но и применительно к самобытному личностному бытию человека.

В этой перспективе культура полагается как некоторое идеализированное (должное) состояние общественного и индивидуального бытия, при котором деятельно-практически преодолеваются все социально-искаженные, омертвевшие формы коллективной и персональной жизни, традиции и предрассудки, еще преграждающие путь свободной самореализации индивида, его всестороннему общению и развитию. Между прочим, сюда относят и телесность человека, его органику, которая «отнюдь... не исчерпывает его «человечности», а является всего лишь «телом», «вмещающим» в себя нечто несравненно более важное и существенное, чем оно само» 23).

Такая общая негация всего естественно данного и непроизвольно складывающегося приводит к тому, что одной из основных мыслительных посылок деятельностного подхода является приравнивание некоторой совершенной (будущей, должной, ценностно утверждаемой) социальной формы и формы культуры как таковой. Иначе говоря, культура рассматривается как некоторый идеал общественного и индивидуального развития, постоянно выносимый за пределы реально существующего места и времени. Культура предстает как состояние прозрачно ясных межчеловеческих связей и разумных отношений друг к другу и природе, лишенных деформирующего влияния различного рода натурализаций, овеществлений, фетишизаций и пр. «В этом своем качестве данные отношения и обретают свое культурное содержание и значение... Культура и есть общество, ибо она охватывает всю совокупность общественных связей и отношений между людьми как субъектами деятельности» 24).

Другими словами, под сферой собственно культурной жизни понимается такая сетка межчеловеческих связей и отношений человека к окружающему, в которой люди способны выступать субъектами своей жизнедеятельности, максимально контролировать и направленно менять преданные условия и обстоятельства собственного бытия. С этой точки зрения и характеристики подлинно культурного может приобрести только такая вещь, человеческое действие, поступок или историческое событие, которые соответствуют претензиям подобной системы отношений. Культурным оказывается преимущественно то, что позволяет человеку выступать в качестве субъекта деятельности, разумно самоопределяться в мире, то, что дает возможность достаточно свободно изменять и варьировать исходные обстоятельства своего существования.

Если отвлечься от различий аргументации и привлекаемого для обсуждения материала (а попытка охватить в философском рассуждении весь мир культуры заставляет идти на это), то в действительной версии генезиса, сущности и общественной функции культуры мы снова сталкиваемся по существу с воспроизведением духа классического понимания культуры. Иначе говоря, культура понимается в узком смысле, выделяющем из всей реальности человеческого бытия лишь более или менее претендующие на универсальность способы деятельности и обобщенные отражения мира, привычно относимые к собственно духовной культуре. А это значит, что мы сталкиваемся с весьма устойчивым образом культуры, который следует назвать «трансцендентным», поскольку он повторяет воззрение на культуру как особую реальность, выходящую за пределы того, что относится к естественным условиям человеческого бытия в мире.

Если к подобному «узкому» пониманию культуры возвращаются с такой настойчивостью, то какая реально существующая проблема культуры проявляется здесь? Что же в этом случае означает традиционная установка на культуру, выделяющая из всей совокупности событий человеческого существования лишь наиболее универсальные — всеобщие — способы деятельности и общения? Если культура должна браться во всей реальности жизненного мира людей, то какую действительную характеристику культуры выражает устойчивое стремление поместить область «подлинно» культурных ценностей, норм и образцов за пределы частных обстоятельств и непосредственных жизненных действий? Вообще: каков реальный смысл подобной «трансценденции» за пределы налично существующего, если человек культуры всегда остается в пределах естественно задаваемых условий и даже содержания своей деятельности?

Трансцеиденция как проблема понимания и самопоинмания культуры

Всякому пониманию культуры и любому непредубежденному обращению к ее общепринятым образцам и ценностям присуща изначальная мировоззренческая перспектива, входящая в качестве определяющей в само содержание понятия или наличного в повседневности образа культуры. Ведь характеристика какого-либо события, действия, поведения либо предметного артефакта как действительно культурных уже предполагает возможность их соизмерения с определенным представлением о том, что такое подлинно культурное, или вообще — для идентификации предмета культуры — с пониманием того культурного целого, к которому принадлежит оцениваемое. Если же учесть мироохватывающий масштаб относимого к культурной реальности, то становится ясно, что подобный смысловой вектор не только выражает частную перспективу оценки отдельного явления в рамках культурного целого, но восходит к наиболее общим принципам миропонимания. Как для обыденного сознания область общепринятых ценностей, норм и эталонов задает регулятивный горизонт принципов практического отношения и понимания мира, в том числе и других людей, точно так же теоретическое исследование культурной жизни неизбежно наталкивается на смысловую перспективу постигаемой культурной жизни.

Дело в том, что понятие трансценденции непосредственно связано с европейским пониманием культуры и самопониманием в ней человека. Как отмечает М. Хайдеггер (вернувший это изначально теологическое понятие христианской антропологии, а затем одну из центральных категорий философии Канта, в современную философскую мысль), представление о том, что человек есть нечто, выходящее за свои пределы, укоренилось в европейском мировоззреции под влиянием христианской догматики. Оно подразумевает, что человек есть всегда нечто большее, чем только одаренное способностью сознавать и познавать существо. Ломимо знания о сущем человек духовно направлен дальше: бытие человека изначально причастно божественному, что и придает ему трансцендентный характер 27).

Таким образом, то, благодаря чему человек может вообще выходить за пределы частных обстоятельств непосредственного бытия и сиюминутного действия — человеческая трансценденция с самого начала связывалась с особой «просвещенностью» человеческого разума. Мы и сегодня привычно воспроизводим это укорененное в языке и нашем мировидении представление, когда говорим об актах сознания, самосознания, познания — миропонимания вообще: о «рассмотрении вопроса», «видении проблемы», «мировоззрении», о научной «картине (образе) мира» и т. д. Но самое важное здесь — это дошедшее до наших дней восприятие культуры в основных представлениях «метафоры света» как процесса человеческого образования и просвещения.

Однако, прежде чем дойти до нас, «световое» миропонимание — иллюминационизм христианской версии платонизма претерпел существенную детеологизацию и своеобразную секуляризацию, войдя в исходные интуиции новоевропейской философской традиции.

Его философская ассимиляция была в первую очередь связана с так называемым открытием человека эпохой Возрождения — формированием воззрения на человека как на свободную и самодеятельную индивидуальность, наделенную «способностью как бы выходить за свои собственные (физически конечные) пределы» 29), могу-

щую без обращения к божественному ценой собственных телесно-чувственных и умственных усилий строить свою судьбу, формировать свою «натуру», достигать целостности и универсальности. Как раз укрепившееся понимание человека как в сущности естественного существа, которое рождается от природы, послужило отправным пунктом в переосмыслении человеческой способности теоретически созерцать и умозреть действительность. Природа не только подарила человеку тело, но и дала разум — «ценнейшее из природных свойств», по утверждению одного из виднейших представителей Ренессансного гуманизма 30).

Научная революция XVII в. и распространение естественнонаучного воззрения на мир в качестве фундаментального ориентира европейской культуры и философии Нового времени окончательно трансформировали исходную «метафору света» в очевидное представление о разуме, сознании и теоретическом мышлении в целом как прозрачном для себя бытии человека в отношениях к внешнему миру и самому себе. Уже Декарт понимает человеческую способность к актам сознания и самосознания как качество, хотя и данное нам богом, но называемое «естественным светом разума» 31), а к подлинно достоверному знанию относит лишь ясное и отчетливое мышление, расширяя люминистскую терминологию вплоть до масштабов научно-познавательной деятельности человека.

Однако как раз в этом пункте современное развитие обнаружило существенное противоречие между вектором направленности движения человеческого мира «от» природы, а также «от» других модальностей естественного, и нерасторжимостью жизненно-бытийных связей человека с последними. Антиномия между утилитарно-практической активностью людей, опирающейся на научно-познавательное отношение к миру, с одной стороны, и всеми видами «естественного» — природного и человеческого, — которые обнаружили свою неустранимую сопротивляемость деятельному изменению окружающего по всеобщим меркам теоретического знания, с другой, — заставляет обращаться к образу культуры уже не как к идеалу, выражающему степень дистанцированности от природно данного и естественно-изначального в истории, но побуждает искать именно в функциях культуры способ гармоничной связи «естественного» и «человеческого».

Абрис общей логики философского генезиса представлений о культуре как сфере духовного дает, на наш взгляд, возможность понять реальные причины и противоречия постоянно воспроизводящегося выделения особой Культуры с большой буквы в культуре как непосредственной реальности человеческой жизнедеятельнности.

Если минуя конкретное философское развитие понятия духовного использовать только краткую формулировку, которая фактически итожит его развитие в немецкой классической философии, то сфера духовного, вслед за Марксом, может быть охарактеризована как «сознание трансцендентности, возникающее из действительной зависимости» . Речь идет о критике идеалистического понимания культуры — как области собственно духовного производства идей, образов, представлений, понятий, вообще продуктов сознания, в которых лишь духовно-практически преодолеваются земные противоречия общественного, чувственно-телесного бытия (существования) людей, без действительного упразднения реальных диссонансов и негативных условий человеческого существования.

Как мы уже отмечали, материалистическое понимание идеальных образцов культуры исходит из объяснения их внеположности — сознания выделенности духовной жизни вообще — действительной зависимостью людей от реального процесса жизни. Сам акт духовного полагания — производства идеальных представлений рассматривается при этом как определенный продукт прежде всего общественного характера (сущности) практической деятельности людей. «Ясно, что во всех случаях эти представления являются сознательным выражением — действительным или иллюзорным — их действительных отношений и деятельности, их производства, их общения, их общественной и политической организации» 43). Другими словами, именно общественность деятельного бытия людей является действительным источником духовной проективности сознания —

полагания представлений, образов, понятий — всего того, что Маркс называл своего рода испарениями материального жизненного процесса 44).

Если ограничиться здесь только обсуждением общих причин иллюзорного понимания деятельности людей как собственно духовно-идеальной активности, то вслед за Марксом имеет смысл отметить особенность тех областей культуры, которые представляют собой совокупность обобщенных отражений действительности — науку, искусство, религию. Дело в том, что содержащиеся в них представления, образы и понятия отражают и выражают вполне определенную реальность — реальность межчеловеческих отношений — их общий характер, противоречивость, конфликты, гармонию, нравственные идеалы, нормы поведения и т. д. Сегодня уже общепризнано, что даже естественнонаучные представления о мире неявно обусловлены смысловыми предпосылками, которые выражают специфику внетеоретичес-кой коммуникации между членами данного научного сообщества и, более широко, культурно-исторических форм жизни, современных науке. На этом основании, подчеркивает Маркс, как раз и происходит отождествление динамики, присущей реальной человеческой коллективности, с мнимой самоактивностью духовного полагания смысловых ориентиров и исторической перспективы: «Отношения становятся... в сознании — понятиями;.. истинным активным двигателем» 45).

Как известно, именно марксизм, указав на общественную материальную связь в ходе производства людьми своей жизни в отличие от предшествующей философии, которая видела источник всякой связи в синтетической способности сознания, мышления, духовного освоения мира вообще, перевернул традиционное идеалистическое понимание истории. Отношение и есть то, что философы называют идеей, «отношение для философов равнозначно идее» 48). Глобальная панорама общественно-исторического прогресса человечества впервые предстала не в виде истории духовной жизни, истории идей и идеальных представлений о себе и мире, которые создает каждый человек и каждая историческая эпоха, а в перспективе сменяющих друг друга форм общения — способов организации общественного производства в зависимости от степени развитости производительных сил. Одновременно то, что раньше представлялось как собственно культурная история — прогресс в степени просвещенности и духовной сформированности (образованности в широком смысле), традиции в области искусства, религии, права, политики и т.д.,— было поставле-но в определенную, но безусловную зависимость от движения и исторического развития способов практической деятельности людей и сопровождающих их форм общения. А это значит, что с точки зрения материалистического понимания истории «мораль, религия, метафизика и прочие виды идеологии... утрачивают видимость самостоятельности. У них нет истории, нет развития: люди, развивающие свое материальное производство и свое материальное общение, изменяют вместе с этой своей действительностью также свое мышление и продукты своего мышления». В этом смысле вовсе «не существует, — подчеркивает Маркс, — истории политики, права, науки и т. д., искусства, религии и т. д.» 49). Но в чем же действительный источник историзма самой чувственно-предметной деятельности людей? Что является основанием предметного полагания человеком себя в мире, условием постоянного изменения, конечной причиной выхода за пределы однажды доставшихся от предшествующих поколений результатов прошлой деятельности, исторически создавшегося отношения людей к природе и к друг другу, короче, всех обстоятельств, которые видоизменяются новым поколением?

Рассматривая общие характеристики историзма, останавливаются, как правило, на констатации самого факта историчности не форм сознания, но деятельно-общественного бытия людей. «Если сознательный элемент в истории культуры играет такую подчиненную роль, то понятно, что критика, имеющая своим предметом самую культуру, всего менее может иметь своим основанием какую-нибудь форму или какой-либо результат сознания», — положение хорошо известное в марксизме 50). Отсюда делают прежде всего выводы гносеологического порядка относительно методологии познания общественных явлений. Если культурная или общественная история рассматривается как объективно фиксируемый процесс изменения форм человеческой практики и общения, то, сопоставляя различные стадии жизни известного явления — его возникновение, прохождение им главных этапов в своем развитии, настоящее состояние данной вещи, мы можем выявить некоторые общие закономерности его исторического изменения.

Если вернуться к емкому понятию траисценденции, то речь идет о необходимости понять познавательное движение, теоретическое объективирование — полагание предмета знания, человеческое сознание о мире не как акт и активность духовного проектирования, а также не в образе выделения в культурном процессе особой сферы так называемого духовного производства, но как историческое движение самой жизнедеятельности людей, историзм человеческого бытия в нем. Эта интенция, заметим, одна из главных в исходных положениях материалистического воззрения на историю, и реализуется она прежде всего в критическом переосмыслении феномена человеческого сознания. Отрицание способности делать историю «актами» сознания влечет за собой и отрицание воззрений на феномен человеческого сознания как существующую «вне» мира или «над» миром область духовной жизни в виде исторических образов, идей и представлений, имеющих видимость самостоятельного развития. Сознаиие понимается как осознанное бытие (das bewusste Sein), как сознательные акты, включенные в реальный процесс жизни, как сознание «самих действительных живых индивидов», которое необходимо рассматривать «только как их сознание» 52). А это значит, что объяснение историзма общественной реальности также следует искать в специфике организации (конституции) человеческого бытия.

Действительные истоки исторической динамики и временная связность в целостность «истории» многообразия человеческих событий и были осмыслены как способ чувственно-предметной, практической связи людей между собой — общественной, «материалистической» связи, «которая принимает все новые формы и, следовательно, представляет собой «историю» 53). Общественная связь — общественность - была понята как реальное основание — сущность — всякого трансцендирования, как исток историчности человеческого бытия или, говоря словами Маркса, реального процесса жизни.

Другими словами, именно общественный характер деятельного бытия людей придает ему качество исторически меняющейся действительности. Это не означает, что историчность присуща только непосредственно коллективной деятельности, так сказать, общественной истории, которую, зачастую только и принимают в расчет, говоря о марксистском историзме. Производство духовных образов и представлений отдельным человеком, его «всеобщее сознание» также рассматривается Марксом как «теоретическая форма того, живой формой чего является реальная коллективность» 54).

Если задать, наконец, вопрос о том, что же придает самой общественной организации такую способность исторического самопола-гания, то у истоков материалистического воззрения на историю она понимается прежде всего как возникновение в результате своеобразного умножения совместного труда людей производительной силы, производящей не только предметный мир условий жизни, но и саму жизнь, а также весь мир человека. Иными словами, изначальная общественная конституция человеческого бытия, его реальная общественность была понята в философии марксизма как единственный источник самопорождения и приращения исторического мира, как основание исторической динамики человека, как сущность историзма самой культурной жизни. Но сложилось так, что эти базисные положения марксизма, сформулированные в ходе критики предшествующего идеалистического понимания истории, нашли свое развитие только в классическом философском направлении. При этом исходные формулировки материалистического воззрения на историю при попытке очертить самые общие мировоззренческие перспективы исторического развития остались в рамках традиционного для новоевропейской культуры миропонимания, в том числе и в отношении наиболее значимых культурных — гуманистических — ценностей. Именно поэтому истолкование исторической направленности культурного развития, т. е. проблемы трансцендентного смысла истории, актуальной для культурного самопонимания людей, оказалось невосприимчивым к рецепции изменившегося восприятия культуры и места человеческой личности (индивидуальности) в ней, отличающего современность.

Понятие естественно-исторического процесса и проблема естественной историчности бытия человека в культуре

Чаще всего это общее положение берется, во-первых, лишь, со стороны его социологического или собственного научно-теоретического содержания. Характеристика «естественного» в этом контексте по существу утверждает присутствие естественной закономерности в социальном процессе — сцепления и порядка событий, не зависящих от субъективного своеволия людей. Имеется в виду, что люди, действуя в выбранных не ими, но исторически доставшихся обстоятельствах своей деятельности, которые имеются налицо и которые детерминируют их деятельность с силой материальных процессов, вступают в не менее объективные — материальные — отношения, также складывающиеся как естественный продукт их совместных, по отдельности сознательных усилий. Это превращение сознательного в (естественное в ходе совместной жизнедеятельности, и прежде всего материального производства условий жизни, указывает на возможность знания общественной истории, сравнимого с «естественно-научной точностью» (К. Маркс) знания о природе. То есть понятие естественности служит здесь общим указателем научности материалистического понимания истории, его объективных возможностей, ориентированных, повторим еще раз, на нормы и идеалы классического естественнонаучного знания. При этом в качестве движущего источника исторической динамики указывается на объективно фиксируемое противоречие между различными выражениями естественных процессов — материальными предпосылками и условиями деятельности (степенью развитости производительных сил) и способами ее коллективной организации в существующих производственных отношениях. Поэтому даже несмотря на то, что такое противоречие возникает в результате субъективной активности людей, понятие естественно-исторического приобретает смысл объективного знания о закономерностях изменения социального целого во времени.

Парадоксальность возникает уже из-за того, что, с одной стороны, деятельностная интерпретация историзма прямо отталкивается в осмыслении исторической динамики культуры от признания факта естественности, на прогрессивное преодоление которой как раз и направлена культурообразующая деятельность людей. С другой стороны, человеческая деятельность — главное культуротворческое начало и один из основных культурных ориентиров современности — рассматривается в смысловом горизонте преодоления своих естественных предпосылок и, возможно, самой естественности как исходного условия деятельности в смысле стихийности и неподконтрольности ее детерминирующего влияния на все стороны жизнедеятельности людей. Во избежание недоразумений следует еще раз подчеркнуть, что при этом, безусловно, не имеется в виду какое-либо мистическое «преодоление» естественной необходимости как природного, так и общественно-исторического хода вещей. Речь идет о познании закономерностей исторического развития и соответственно о перспективах разумного (сознательного) контроля над естественностью хода человеческой истории.

Культурный смысл подобного замысла проявляется как раз в понимании марксизмом сущностных характеристик человеческого историзма. К последним, как мы помним, относятся: способность полагания людьми идеальных норм и ценностных ориентиров жизнедеятельности, сами истоки или конечные причины исторической динамики — «механизмы» реального проектирования человеком себя «вперед», «в будущее» в практическом движении жизни, а также общий вопрос о смысловом горизонте культурно-исторического движения в целом.

Если вернуться к Марксовой оценке причин «сознания трансцендентности» на примере религиозной духовности, возникающей, по его мнению, как иллюзорный выход за пределы ограниченных условий людского существования, то историческое преодоление религии мыслится одновременно с исчезновением всяких туманных «испарений» обособляющейся духовной жизни. «Религиозной отражение действительного мира может вообще исчезнуть лишь тогда, когда отношения практической повседневной жизни людей будут выражаться в прозрачных и разумных связях их между собой и природой», — проговаривает язык Маркса классическую для европейской культуры и философии «метафору света» 58). Обращение к идеалам разумности и просвещенности межчеловеческих связей и отношений к природе не означает, конечно, прямой реставрации традиционного понимания культурной истории как духовной активности и прогресса в образовании и научном просвещении. Тем не менее это свидетельствует, что само материалистическое понимание истории культурно-исторически обусловлено и принципиально предпосылочно, как и любое другое теоретическое воззрение на мир. Оно не могло не оставаться в смысловых рамках современных ему культурных ориентаций и не разделять трансцендентного смысла и общей направленности на существующие культурные ценности — мировоззренческой ориентации, лежащей вне пределов критической рефлексии теоретического мышления, хотя и задающей последнему вполне определенные смысловые рамки. Выводы материалистического понимания истории оказываются максимально критичными по отношению к предшествующим идеалистическим объяснениям организации, а также исторической динамики общественного целого — общественной связи, общественной формы жизнедеятельности л»одей — общества как такового. Однако они некритически воспроизводят мировоззренческую установку всего новоевропейского понимания человеческого миропорядка и места индивидуальности в нем, когда речь идет уже о масштабах культурного целого.

Конечно, эти слои человеческого бытия заставляют считаться с особенностями их исторического существования только при определенном изменении места человека в общественном целом. Как мы уже отмечали, решающим условием этого в современной культуре явилось выдвижение на передний план человеческой индивидуальности и соответственно значимости тех компонентов общественной жизни, которые непосредственно сращены с действительностью личностного бытия. Другими словами, речь идет о культурности тех сторон человеческого бытия, которые складываются в целое действительно культурной жизнедеятельности естественно — без какого-либо постоянного сознательного усилия и контроля со стороны человека, поступающего определенным образом.

Часто в этом случае вспоминают известную мысль Маркса о том, что о ступени общей культуры человека можно судить на примере одного из «непосредственных» и «естественных» отношений человека к человеку — отношения мужчины и женщины. Ступень или степень культурности находит свое явное выражение там, где обнаруживается, «в какой мере естественное поведение человека стало человеческим, или в какой мере человеческая сущность стала для него естественной сущностью» ^. Однако если вспомнить, что Маркс в целом разделял общее самопонимание своей культурной эпохи, то в этом контексте становится понятно, о какой «естественности» идет речь. Под естественностью в данном случае снова-таки понимается естественность, возникающая при максимальном усвоении и присвоении человеком родовых характеристик культуры. В этом смысле (при всем безусловном различии) К. Маркс говорит о естественности владения человеческой сущностью в той же культурной парадигме, что и мыслители, которые начиная с Нового времени говорили о естественном действии («свете») человеческого разума, о естественности общественных чувств (нравственности, сострадания, заботы и т. д.) человека по самой его человеческой «природе» 61). Во всех этих случаях речь шла о безусловном преодолении, так сказать, естественно-биологического — животного, частно-эгоистичного, телесно-ограниченного и др. — существования.

Однако, как мы старались показать, нынешнее признание культурной значимости личностных сторон человеческого бытия, которые связаны с далеко несовершенным — если судить по известным классическим образцам нравственности, эстетического вкуса, здравого рассудка — поведением и поступками людей в обычной повседневности, а также признание «личности» за каждым вне зависимости от его «универсальной» развитости, заставляет иначе посмотреть на проблему естественности человеческого бытия в культуре. Значение культурного формирования ц последующего жизненного пути человека вовсе не состоит в преодолении естественности различных сторон культурной жизни. В этом смысле бытие личности в культуре предстает как естественная историчность человеческого существования.

Подчеркнем еще раз, что здесь речь вообще не идет о натурально-вещественных сторонах еще неосвоенной или уже втянутой в предметную деятельность природы, в том числе и органической «природы» человека. Не является человеческая естественность и так называемой превращенной формой межчеловеческих связей, когда вещные отношения замещают отношения личностей. Естественная историчность человеческого бытия есть спонтанно и непреднамеренно складывающаяся в результате сознательных действий мера культурности отношения человека к другим людям, природе и собственной «натуре». Поэтому, между прочим, культура не «формируется» в смысле целенаправленно созидаемого, в том числе сознательно направляемого в ходе так называемых культурных революций или указаний разного рода. Человек действует в мире и направлен на его предметное изменение; культура возникает как естественно-исторический результат этих действий, не замысленных наперед в качестве культурно значимых. Культура поэтому не есть самодеятельность, которая традиционно понимается в образе субъектно полагаемого самоизменения — самотворчества индивидов или даже общественной жизни в целом. Точно так же и освоение (присвоение) всего культурного богатства, выработанного человечеством, выходит за пределы возможностей целенаправленного отбора всего «самого ценного» и «наиболее значимого», не укладываясь в рамки любых специально направленных процессов «формирования личностей».

Действительный мир культуры, обнаружив сегодня охранительное качество в отношении отдельной персоны и тех сторон общественной жизни, которые связаны с жизненной непосредственностью человеческого существования, своеобразно переворачивает проблему соотношения личности и культуры. Речь идет не столько о культурном формировании индивида по всеобщим меркам признанных культурных образцов, ценностей, значений и т. д., сколько, наоборот, об исторически естественно возникающей организации «целого» культуры при невозможности заведомо планируемого и контролируемого «формирования» культурной жизни и человеческой культурности.

Другими словами, онтологическое понимание соотношения культуры и личности порождает ряд взаимосвязанных вопросов. Как вообще следует понимать «общественность» культурной жизни? Как и на каком основании образуется общественно значимый (общий для всех) культурный миропорядок, если он организуется по меркам эмпирически-конечного существования — действий и пониманий — индивидов? Какова природа его связи в культурное единство, включая и особенности личностного участия в нем? Как вообще сохраняю-ще собираются не только в единство культуры, но и в единство личности преходящие опыты индивидуального бытия в культуре?

Понятно, что все эти вопросы одновременно затрагивают и собственно человеческую сторону проблемы, побуждая поставить общий вопрос о культурном смысле известной формулы общественной сущности человека, если в аспекте культуры человеческая общественность предстает прежде всего как естественная историчность культурной жизни. Что в этом смысле означает историческая конечность, временность личностного бытия? На чем основывается его проективность, самотрансценденция, так сказать, личностного действия и поведения, если культурное целое не дано в виде наперед положенного разумно выверенного образа, образца или идеала совместного и индивидуального существования?

В реальном процессе жизни людей, как можно заключить из предыду-щего, естественноисторически происходит различение двух планов культурного бытия и соответственно способов культурного самопонимания людей. Прежде всего культура выделяется (транс-цендируется) из потока жизненно-практических действий как своеобразное обобщение исторического опыта — в виде всего богатства, накопленного человечеством: совокупности универсально-признанных способов деятельности, форм общения, норм поведения, систем ценностей и т. д., закрепленных в значениях и аббревиатурах сознания, категориях мышления, развернутых формах духовной жизни вообще. Но культура получает нс меньшее признание и в качестве самого процесса непосредственного бытия людей, связанного с особенными предметами и индивидуальными обстоятельствами их повседневной практики и общения.

Если взять выстраивающуюся по степеням общности перспективу различных «миров» вплоть до социальных, национальных и, так сказать, интернациональных человеческих общностей, то в масштабе проблемы культуры и личности речь идет об обнаружении универсальной меры деятельного отношения человека ко всему миру человеческого — меры его культурности. При этом как бы ни понималась перспектива соединения этих полюсов единой жизни, человека — как требование универсального развития человека или, наоборот, как формирование приемлемого для всех — гармоничного — общего мира, или как-либо еще, речь идет об отыскании универсальных критериев соединения личностного бытия и бытия общественного. Теоретическое выражение этих всегда жизненно важных, практически актуальных для каждого человеческого сообщества и времени поисков в отечественной литературе традиционно опирается на весьма устойчивые общеметодологические формулировки соотношения философских категорий всеобщего, особенного и единичного.

В этой связи становится понятно, что индивидуальное бытие не существует вне общего бытия и вне его вообще теряет смысл, что, наоборот, общее бытие неразрывно связано с индивидуальным и помимо его не существует и, наконец, что индивидуальное бытие не тождественно общему бытию, не совпадает с ним целиком и поэтому вообще можно говорить об индивидуальности как некотором особом уровне бытия, отличающемся от бытия общественного, общего 64). Безусловно, «по необходимости способ существования индивидуальной жизни бывает либо более особенным, либо более всеобщим проявлением родовой жизни, а родовая жизнь бывает либо более особенной, либо всеобщей индивидуальной жизнью» 65), если воспользоваться известной формулировкой диалектики всеобщего и особенного К. Маркса.

Аналогично, тот очевидный факт, что любой культурный мир, выступая жизненно-смысловой реальностью для его коллективного субъекта, (этноса, нации, определенного сообщества людей), является в то же время исторически уникальной формой жизнедеятельности, что дает основание усматривать в нем один из случаев более общей диалектики всеобщего и особенного. При этом культура может браться поочередно либо как «всеобщий» мир, если речь идет о единстве многообразия предметных образующих специфическую культуру, либо представлять особенный случай общего для человечества способа организовывать свою совместную жизнь в форме культур. Так, определенная национальная культура соединяет в единстве культурного мира всю разнокачественность человеческих жизнепроявлений, предметных и символических форм, многообразие региональных и исторических обнаружений. Но она же образует качество особой и неповторимой культурной целостности в более общем единстве одной из этнических, географически-региональных, исторических, мировых и т. д. культур.

Конечно, ставшая привычной и даже расхожей опора на категориальные «взаимопереходы» общего в особенное и обратно позволяет воедино мыслить ту диалектическую ситуацию человеческого бытия, при которой индивидуация человека достигается не иначе, чем в социализации и процессе культурного становления, а общественная — социальная и культурная — жизнь не складывается и не продолжается помимо особенной и индивидуальной жизнедеятельности людей. Более того, апелляция к логике универсальных категорий дает возможность «теоретически» объяснить наблюдаемые факты уникальности личности и личностных параметров культурной жизни в форме наиболее общего (философского) знания о бытии (при этом, заметим, понятная задача теоретического синтеза множества особенных проявлений культуры представляется не менее как в виде замыслов все еще не построенной теории культуры 66), грандиозность воплощения которой отодвигается в неопределенное будущее).

Но мир культуры, как следует из предыдущего изложения, складывается в конечном счете как естественный, заранее не предвидимый в уникальности своего существования продукт исторической сознательной деятельности людей. В этом смысле культура всегда трансцендирует свое самопонимание и самосознание, в какой бы форме завершенного познавательного образа или совершенного мировоззренческого идеала они не выражались. Культура превосходит возможное сознание о себе именно в особенных параметрах человеческого бытия.

Поэтому проблема человеческой индивидуальности также выходит за пределы «разрешающих» возможностей гегелевской системы категорий. Личностное бытие вообще выходит за тематические пределы теоретического мышления о существенных закономерностях природного и общественного мира — за рамки научной картины мира. Иначе говоря, проблемой становится сама возможность установления некоторой теоретически обосновываемой и контролируемой всеобщим образом меры или даже системы мер, определяющих судьбы культуры, а также судьбы личности в общественном мире культуры. Именно этот пункт содержит наиболее проблемные и порой драматичные моменты в еще не написанной личностной истории культуры.

Речь идет о том, что культура как способ и продукт коллективной жизнедеятельности образует, с одной стороны, план общественности человеческого бытия, который не может не выражаться во всеобщей форме — в виде общезначимых норм и систем ценностей, универсальных значений, символов, накопленных знаний, мировоззренческих ориентиров и духовных идеалов и т. д. Однако культура «выполняет» свои регулятивные функции — сохраняет и охраняет человеческую общность и единство коллективного мира не так, что сначала становится внеположной сферой общезначимого («всеобщего») опыта в качестве своеобразного объекта познания или предмета сознательного усвоения, а затем осваивается людьми в актах направленного формирования или самоформирования. Выделившееся человеческое «резюме» исторического опыта действительно «общает», сообщает и связывает людей, объединяет и гармонизирует общественную жизнь лишь тогда, когда непреднамеренно входит в индивидуальную жизнедеятельность, становится естественным способом личностного бытия. Как раз поэтому дилемма общественного и индивидуального планов человеческого бытия в культуре не есть собственно познавательная проблема соотношения «всеобщего» и «особенного», но является жизненно-практической задачей, получающей свое разрешение в естественности человеческого существования (о чем мы скажем ниже).

Но в силу этих же причин двуплановость человеческого бытия в культуре не может быть адекватно представлена в виде, так сказать, обратной проблемы деятельно-практического освоения или присвоения индивидом материальных и духовных богатств, выработанных человечеством, в том числе проблемы отчуждения.

Нередуцируемость вопроса о соотношении общественного и личностного планов культуры к познавательно-завершенному виду выражает, по существу, тот факт, что всеобщее, как оно обнаруживает себя применительно к пониманию культурной жизни, неизбежно обременено особенностью человеческого бытия. Если исходить из того несомненного положения, что суть «работы культуры направлена на то, чтобы сделать индивидуальное бытие человека соразмерным его общественному бытию, согласовать, гармонически сочетать между собой личное и общественное, индивидуальное и всеобщее» 70), то тем не менее нет и не может существовать какого-либо надысторического и надкультур-ного теоретического рецепта Их согласования, «теории культуры» либо «теории личности» в достаточно определенном смысле научного знания, поскольку даже самое универсальное знание принадлежит «этой» культуре и несет в себе ее изначальное миропонимание. Речь идет не только о неустранимой культурной обусловленности познавательного отношения человека к миру, но и о неповторимой уникальности (особенности) любой человеческой деятельности в культурном мире, на какую бы теоретическую, духовную или социально-практическую универсальность они ни претендовали. Именно культура выступает как жизненно-практический «принцип индивидуации» человеческого бытия во всех его возможных проявлениях.

Совпадение культурного и личностного подтверждается и смысловым различием, которое современная культура проводит, так сказать, внутри себя между собственно культурным и тем, что не может претендовать на характеристики подлинной культурности, как раз по критериям «личностной значимости». Мы имеем в виду, что за смысловые рамки понятия культуры выводят то, что в действительности выходит или уже вышло за пределы разрешающих возможностей личностного отношения — оказалось вне досягаемости для персональной оценки, личностного признания или отторжения, нравственного суждения — короче, утратило непосредственную соизмеримость с конечным масштабом индивидуальной жизнедеятельности Поэтому каждый раз как только культурное достояние приобретает внеличную, общественно тиражируемую форму, когда, скажем, духовная активность исторически выделяется в специальную область научного производства деперсонализированных знаний о мире, а общественные контакты закрепляются в виде социальных институтов, законов и правил поведения, норм общежития и т.д.— вся эта ситуация превращения культурно значимого в социально обязательное или нормативно утверждаемое извне как раз и порождает глубинную потребность смыслового деления по признаку культурной аутентичности.

Историческое движение культуры поэтому отражается в познавательной потребности различения междукультурой как совокупностью социальных связей и подлинной культурностью как непосредственной человеческой (и даже человечной!) общностью, общественными отношениями и отношениями общения 72), если это грамматическое различие в словосочетаниях способно выразить всю социологическую гамму оттенков между личностно нейтральной связью людей в определенном жизненном сообществе, с одной стороны, и коллективом, возникающим в силу многообразных личностных зависимостей общающихся индивидов — с другой, того, что в западной социологии культуры было впервые ясно зафиксировано в Теннисовском различии Gemeischaft u Gesellschaft 73). Точно так же чувство культуры и языка заставляет продолжать это по существу внутрикультурное раэличенние в форме дихотомий «цивилизации и культуры», «науки и культуры», «общества и культуры» и даже «культуры и личности», хотя понятно, что такое деление проходит по рубежу личностного против утратившего личностное измерение отношения человека к миру.

Иначе говоря, личностная организация человеческого бытия и персонально полагаемое отношение к миру есть то человеческое, по мерке которого определяется культурно значимое и оценивается степень человеческой культурности. В этом смысле у культуры остается единственный критерий: культурно то, что сохраняет и утверждает каждую личность. Поэтому культура как таковая неотчуждаема и не выносима «во вне» как противостоящая человеку коллективно порожденная реальность, «совокупный продукт» или чуждая ему «сущностная сила» и т. д. так же, как не может быть отделена от человека его личность, собственная жизнь и непосредственность его уникального существования без утери бытия вообще. Вследствие этого культура сохраняется во всех, даже самых отчужденных и «превращенных» условиях и обстоятельствах социального бытия, нередко генерируя здесь более значимые человеческие ценности и культурные прецеденты, чем в эпохи менее напряженных межчеловеческих коллизий.

Именно в контексте проблемы отчуждения формулируется базисный тезис К. Маркса о сущности человека как совокупности или ансамбле всех общественных отношений, являющийся исходным положением для ведущих философских, психологических, вообще гуманитарно-научных интерпретаций феномена человека и личности в нашей литературе 74).

Маркс изначально противопоставляет его в качестве мировоззренческой (гуманистической) альтернативы индивидуалистическим воззрениям на место человека в общественном целом, а также любому идейному — философскому, идеологическому, теоретическому, наконец, оправданию частнособственнического присвоения коллективно производимых материальных и духовных благ. Если человек есть общественное существо и сам способ его бытия в качестве представителя рода «человек» по природе — генетически — есть общественный продукт, то тогда «всякое проявление его жизни — даже если оно и не выступает в непосредственной форме коллективного, совершаемого совместно с другими, проявления жизни, — является проявлением и утверждением общественной жизни» 75).

С собственно философской стороны, конечно, эта и аналогичные формулировки, содержащиеся в ранних работах Маркса, являются этапами критического, материалистического переосмысления классических философских представлений о «всеобщей» сущности человека (и личности). Речь идет о понимании сущности человека как собственно духовно-теоретического единства многообразного — по образцу познавательного синтеза в единство человеческого «Я», либо в единство духовной культуры жизненно-исторического многообразия мира человека ". Маркс противопоставляет им материалистическое понимание сущности человека как реальной коллективности — эмпирически наблюдаемой всяким непредубежденным исследователем предметно-развернутой панорамы совместной жизнедеятельности людей.

Взятые вместе, эти фактически исходные принципы понимания природы человека в виде краткой формулы его антропогенеза из общественности коллективной жизни сознательно, но чаще всего неявно, как само собой разумеющееся, задают вполне определенные смысловые рамки для более специальных гуманитарно-научных воззрений на проблему соотношения родовой сущности и индивидуальности человеческого существования. Они могут иметь самое различное конкретное выражение, но их общий смысл сводится к утверждению ценностной и содержательной несоизмеримости общественного и индивидуального, поскольку все, чем «живет» и из чего «происходит» человек, привходит в него со стороны его общественной сущности.

Как мы видели, мировоззренческая перспектива человеческой общественности мыслится в зрелых работах К. Маркса как иное (материалистическое) прочтение традиционного новоевропейского образа или, как мы говорили, трансцендентного идеала культуры. Если рассматривать Марксов идеал культурного развития как иное, социологически более развернутое выражение того, что в форме философских аббревиатур свернуто в понятие общественной сущности человека, то в нем фактически находит свое мировоззренческое оправдание, реальную культурно-историческую предпосылку и социальную почву устойчивое понимание человеческой индивидуальности как преимущественно персонализированного сознания, психологического Я. Возможность для этого создает неслучайное совпадение эталонного (будущего, должного) образа человеческой общественности, с одной стороны, и традиционное представление о собственно «человеческом» в человеке, общественном качестве личности — с другой. Подобно тому, как многообразное единство отношений общения (сущность человека) полагается в виде исторической перспективы разумно устроенной, прозрачной для себя конституции общественной жизни, так и ее индивидуальное выражение в плане человеческого существования (сущности личности) понимается в качестве теоретической формы того, живой формой чего является реальная коллективность, если ещё раз вспомнить выражение К. Маркса. Иначе говоря, собственно «личность» предстает как некоторое всеобщее свойство индивида, являющееся «сверхчувственным» измерением человеческого бытия.

В контексте именно таких исходных мировоззренческих представлений в отечественной психологии А. Н. Леонтьев и его последователи для более убедительного подтверждения справедливости подобной интерпретации выделяют понятие самой «личности» без индивида и на другом конце — «индивида без личности», вроде детей, выращенных животными. Таким образом, личность рассматривается исключительно как «надэмпирическое, системное» качество 80). «Точно так же, как труд в «Капитале» К. Маркса представляет собой материальное основание такого сверхчувственного системного образования, как стоимость, совокупность деятельностей, реализующих общественные отношения, выступает как «лестница» оснований системных качеств, обозначаемых понятием «личность» 81).

В этом пункте, пожалуй, сходятся и становятся наиболее явными основные мировоззренческие допущения и теоретические предпосылки марксистского деятельностного понимания сущности культуры и личности. В нем совпадает культурно-исторический идеал гармонического будущего и интерпретация человеческого Я, идеального, по образу и подобию безличного, внеиндивидуального способа объединения людей.

Эта проблематичность выражается различно. Помимо общей социально-мировоззренческой недооценки места человеческой индивидуальности в мире человека, она может приобретать вид познавательных парадоксов, которые можно было бы назвать «парадоксами индивидуации». «Парадокс в том, — ясно формулирует подобное затруднение А. Н. Леонтьев, — что предпосылки развития личности по самому существу своему безличны» 86). Иначе говоря, воззрение на родовую сущность с точки зрения безусловного приоритета общественного плана совместной жизни над ее индивидуальным измерением не позволяет объяснить истоки человеческой персональ-ности из самой общественной природы человека. Поэтому можно встретить в качестве одного из доминирующих способов истолкования очевидного факта индивидуальности людей попытки отыскать его причины в предметных условиях существования, начиная от особенностей биологии, физиологии, морфологии данного индивида, своеб-разия окружающего мира вплоть до попятной ограниченности его актуальных связей с другими людьми. Но это значит с самого начала объяснять человеческую личность исходя из внечеловеческих причин, что, естественно, заведомо лишает образ человека его личностной суверенности.

В самом деле, если формирующее личность бытие, ее жизнедеятельность берется в измерении всеобщих, общественных функций и качеств, то понимание индивидуации как выражения и отражения в параметрах личностного существования по необходимости ограниченного круга предметных связей и отношений к другим индивидам и целому миру является неудовлетворительным. Исходя из понимания сущности личности как единства многообразия общественных связей — как некоторого «конкретно всеобщего» — мы вынуждены признать: всякая реальная ограниченность деятельных связей и межчеловеческих отношений на стороне субъекта должна выражаться и отражаться в вынужденно ограниченном бытии частичного или случайного индивида. Поэтому (в противовес) под «личностью» понимают прежде всего целостного человека, деятельность и общение которого обладают максимальной степенью всеобщности и человеческой общезначимости.

Конечно, даже наиболее совершенное социальное устройство мира сегодня не в состоянии обеспечить каждого члена общества такого рода универсальной деятельностью, трудом и условиями жизни. Поэтому категория личности устойчиво рассматривается как должная, как будущий образ универсального развития человека, который еще только предстоит достичь. Однако в неотменимой реальности современной культуры личность и личностное бытие обнаруживают свое конститутивное значение в организации общественного мира не в исторической перспективе трансцендентного идеала, но здесь и теперь. Все это означает, что в контексте соответственно культурной общности общественный план человеческого бытия, традиционно выражаемый в емкой аббревиатуре сущности человека, должен быть одновременно общеметодологически понят и как план человеческого существования. Неотчуждаемая человеческая сущность, как мы видели при обсуждении понятия отчуждения применительно к культуре, изначально совпадает с личностным бытием человека. Сущность человека в своей действительности и есть само человеческое существование.

В горизонте такого воззрения существующая потребность объяснить временную динамику культурной жизни в ее понятном отличии от натуральной изменчивости природных вещей рассматривается с точки зрения деятельностной внеположности человека миру. Подобно тому, как деятельность есть направленная реализация заранее определенной и представленной цели, временная динамика человека, его жизненное движение из прошлого в будущее видятся исключительно в перспективе сознательного целеосуществления 88) Время в этом случае представляется как форма направленной реализации в настоящем некоторого замысла, при которой модус будущего выполняет идеально положенная цель (сознательный проект), а прошлое входит в состав уже освоенного деятельностью, познанного и понятого человеком. Однако такое деятельностное воззрение на временную динамику человека и «осуществление» истории не совпадают с реальностями культурной жизни.

Оно не совпадает, так сказать, в «прошлом», поскольку всегда сохраняется возможность отыскать еще нераспредмеченные и пропущенные возможности практики и общения, смыслы, ходы познающей мысли, прецеденты поведения, эталоны истины, добра и красоты и т. д., оставленные нам предшественниками. Как раз интерпретация классических образцов, переосмысление истории, новые толкования массива знаний, ценностей и норм применительно к изменившейся реальности образуют необходимую канву живого процесса существования культуры, создают меняющуюся непрерывность культурного наследования, традиций в культуре.

Представление времени по модели деятельностной целере-ализации отличается и от представленного «будущего». Ведь способность предсказать наперед культурную ценность создаваемого или просто естественно сложившегося к настоящему моменту факта или прецедента ку