Е. К. Быстрицкий. Феномен личности: мировоззрение, культура, бытие. — К., 1991. — С. 88-105.
Предыдущая
Главная
Следующая Примечания
Для современности понятие личности, безусловно, приобретает универсальный смысл, «Личность» выступает уже не только ключевым термином в сравнительно эзотерической сфере наук о человеке. В виде практического императива требование «быть личностью» становится сегодня общечеловеческим выражением суверенности действительного человека. В этом справедливо видят отражение специфики современного развития общественной практики — обращение к творческому, деятельному началу в человеке, что с известным опережением было сделано в области теории личности — психологии, социологии, некоторых других гуманитарных дисциплинах. Однако с философско-методологической точки зрения этого недостаточно. На примере предыдущего анализа мы видели, что феномен личности не может быть адекватно осмыслен, если мы ограничимся его пониманием лишь как самосознания человека, его духовного Я и даже как отражения в сознании человека, в общественном сознании или вообще в научной теории изменившейся практической жизни людей. Если значение личности в самой действительности выходит за рамки научных определений, а право на суверенное самоопределение человека в мире безусловно не ограничивается пределами только сознаваемых прав и свобод, то и философия не должна ограничиваться понятием личности как единства сознания, Я, системы знаний или личностных смыслов, а брать личность как она есть — как бытие.
Иначе говоря, современная жизнь не открывает впервые понятия личности. Тем не менее она обнаруживает для нас его общечеловеческую, мировую универсальность. Жизненная практика проделывает своеобразное онтологическое «доказательство» бытия личности: потребность быть личностью 1 сегодня такое «совершенное» и всепроникающее состояние индивида, что ему оказываются присущи все человеческие предикаты, в том числе и предикат бытия. Личность есть способ человеческого бытия.
Но это означает, что должны претерпеть определенное измене\89\ние и существующие представления о целях, путях и средствах становления культурного человека.Сегодня становится общепризнанным тот факт, что под культурным развитием индивида далеко недостаточно понимать формирование его сознания даже в соответствии с самыми передовыми и лучшими образцами духовной культуры, в том числе и общественной науки, выработанными человечеством. В связи с этим стали говорить о более широкой, мировоззренческой культуре личности 2, в духовное самоопределение которой органически входят и несводимые к знаниям движения души — мнения, убеждения, социальные чувства. Все это и составляет — вместе с системой знаний — человеческое мировоззрение, которое необходимо сформировать как духовную основу личности. Однако если человеческое Я должно быть понято как особого рода бытие, то существенно меняется и сам взгляд на процесс формирования личности. Одно дело — формировать «сознание». Сознание уже по самому своему определению есть форма человеческого активного отражения мира. Формировать форму — это значит целенаправленно творить ее. Другое дело — формировать «бытие». Бытие, как известно, несотворимая характеристика сущего и имеет материальное свойство сопротивляться направленному действию. Все это порождает ряд вопросов, относящихся к общей проблеме культурного становления человеческой индивидуальности, исследованию которых и посвящена данная глава книги.
Проблематика становления индивида требует исходного уточнения еще в одном важном пункте, а именно представления о том, кто уже, собственно, стал личностью, кого мы можем или с необходимостью должны считать таковой. Обычно отталкиваются от достаточно очевидного различения между «индивидом», «индивидуальностью», «личностью», при котором под индивидом понимается любой экземпляр рода человеческих сущих (существ), понятие индивидуальности рассматривается как указание на отличительные особенности данного индивида, его своеобычность, а за «личностью» оставляют некоторую безусловно преимущественную характеристику человека — его субъектность 3. При этом как раз и подразумевается, что личностью и есть лишь тот, кто стал субъектом действия, деятельности, поступка. Но как бы ни трактовать субъектность личности — как активное начало практической или познавательной деятельности, как нравственное решение, выбор, вплоть до «воздержания» от всякой активности, как умение «взять на себя» всю полноту ответственности за совершенное и т.п. — все упирается в понимание самодействия или в конечном счете в представление о сущности сознательного (самосознательного) акта. Поэтому признание за личностью значения бытия неизбежно ограничивает раздувание «самодеятельных», «творческих», «духовных» и пр. «возможностей» личности до гипертрофированных размеров «титанизма» и не позволяет целиком и полностью отождествлять личность лишь с субъектностью человека. А это значит еще, что «личностью» нельзя называть только заведомо известного субъекта деятельности, как, скажем, нельзя видеть «личность» только в том, кто может «брать ответственность» за содеянное «на себя». Мало ли за что можно безответственно, в неведении, или ничтоже сумняшеся «отвечать лично»! \90\
Поэтому, как нам кажется, имеет смысл отступить шаг «назад» от стремления выделить «личность» как характеристику некоторого «подлинно культурного», «нравственного» и т. д. человека в отличие от других менее духовно развитых или нравственно ответственных субъектов. Под этим понятием мы будем иметь в виду прежде всего «индивидуальность», особенные, уникальные и неповторимые характеристики человеческого бытия. Быть — это также значит быть вот этим определенным, эмпирическим индивидом. Это совсем не означает, что мы отрицаем за личностью способность быть субъектом жизни, истории, культуры. Это означает только презумпцию личности, которая сразу и навечно «закреплена» за каждым человеческим индивидом, или тот культурно-исторический факт, который на философском языке должен быть выражен в понятии личностного бытия. А как оно себя обнаружит в реальности — в неудержимом творческом действии, подвижническом поступке, обычно прожитой жизни или как-либо еще — это дело самого бытия, Иначе говоря, главное для нас понять, что личность может обнаруживаться в самых различных характеристиках человека как «индивида», «индивидуальности», «субъекта» и др. Как раз поэтому в дальнейшем мы не будем держаться этих изначальных дефиниций, но попытаемся выяснить общий смысл проблемы личности, культурного становления человеческой индивидуальности в контексте главного вопроса о деятельном бытии человека.
1. ВСЕОБЩНОСТЬ И ФАКТИЧНОСТЬ ДЕЯТЕЛЬНОЙ ПОЗИЦИИ ЧЕЛОВЕКА
В современной общественной жизни и в способе подключения к ней отдельного индивида четко прорисовываются две главные взаимосвязанные тенденции, задающие содержательную панораму сегодняшних гуманитарных и философско-методологнческих постановок проблемы личности в мире человеческой культуры. Прежде всего это продолжающийся рост обобществленных форм организации производства, подчинение коллективной жизнедеятельности самых широких слоев повседневной жизни, возникновение массовых образцов культуры в целом, которые индивид застает как нечто данное, должен освоить и затем уметь воспроизводить в своей деятельности. 8 классической философской традиции это целое совокупных производительных сил, капиталов и социальных форм общения в отношении к каждому отдельному человеку выражалось, как известно, в дилемме «субстанции» и «субъекта» 4. В отличие от такого «экстенсивного» роста интегрированных форм практики сегодняшнее «интенсивное» развитие многих областей человеческой деятельности во многом достигается именно за счет того, что особым предметом коллективного освоения, групповой обработки, общезначимого оформления и научного изучения становятся как раз сами способы включения индивида в общественное целое, различные формы индивидуального самоопределения человека в мире.
Об этом свидетельствует развитие прикладных областей общественных \91\ наук — социологии, психологии (личности, общения и т. д.), социальной психологии, теории управления, системного подхода и др., изучающих в том числе и адаптационные процессы при организации и функционировании трудовых, производственных и других коллективов, образующихся из индивидов «разной мощности», с различными способностями, жизненными ориентациями, психологическими установками и т. д. Сюда же относятся теоретические и практические исследования взаимодействия человека и техники, поиски научных и технических решений, приближающих операции с машиной к естественным возможностям человеческого действия («диалога» на естественном языке, простоты управления и т. д.). Иначе говоря, предметом общественного интереса и потребностей, требующих удовлетворения за счет развития соответствующих областей и сфер материального и духовного производства, становится сама организация индивидуальной человеческой субъективности, личностный мир человека в тех его глубинных измерениях, которые никогда ранее не выносились «во вне» в таком масштабе и не рассматривались в качестве возможного — общезначимого — объекта сознательного практического управления (а в известных случаях и манипулирования) и социального (теоретического) исследования.
Стоит особо подчеркнуть двойственный характер возникающей здесь проблемы человеческой индивидуальности. Реальный процесс возрастания «обобщенности», кооперированности социального действия и практическая необходимость в овладении всеобщими механизмами его осуществления определяют тот спектр жизненно важных задач, которые реализуются на пути приобщения индивида к объективно значимым — «субстанциальным» способам общественной жизнедеятельности. С этой точки зрения формирование человеческих качеств личности есть прежде всего присвоение максимально общих определений практической и теоретической деятельности. Так, не случайно усвоение различного рода знаний, языковых и культурных значений стало классической областью психологических исследований, посвященных онтогенетическому развитию индивида (Ж. Пиаже, Л. С. Выготский и др.), а формирование человеческого мировоззрения отождествлялось прежде всего с накоплением систематизированных научных знаний, в том числе универсальных категорий мышления. В этом ряду соответственно воспринимается и ставится проблема личности, индивидуальности: она рассматривается преимущественно с точки зрения субстанциализации индивида, становления «общественной сущности» человека в процессе воспитания и образования, в также в перспективе овладения всеобщими предметно-практическими и духовными образцами человеческой активности.
Но эта проблема приобретает совсем иной практический и мировоззренческий смысл, если учесть, что дальнейшее наращивание коллективности социального действия сегодня непосредственно затрагивает сферы, которые еще совсем недавно оставались широчайшей областью произвольно складывающегося, непосредственного переживания, и поведения человека, его самообнаруживающихся «природных» способностей и задатков, склонностей и черт характера, эмоций и чувств, нравственных ориентиров, мнений и убеж\92\дений, различного рода практических умений, накопленного опыта и житейской мудрости («здравого смысла»), всего того, без чего невозможно деятельное участие в совместной жизнедеятельности и что в своем массовом обнаружении рассматривалось преимущественно как сугубо личное дело персоны, которая «на свой страх и риск» вырабатывает удобные для себя, самобытные и своеобразные способы подключения к надличностному миру практики и общения — «личностный мир», который как раз поэтому и не может прямо отождествляться с общезначимыми событиями культуры.
Конечно, в силу того же универсального коллективного характера человеческой деятельности своеобразие личностного бытия никогда «полностью» не выпадало из поля зрения общественного сознания. Частные прецеденты поведения, поступки и деяния «крупных личностей» (Маркс), психология индивида, принадлежащего к определенной группе людей (общественная психология), типичные характеры, взятые в типичных обстоятельствах, образуют неотъемлемую человеческую канву правового, политического, нравственного, религиозного и художественного сознания, а исторические персонажи составляют неустранимую «узловую линию мер» исторического сознания вообще. Однако это самоочевидное признание того, что всюду, где действуют люди, они выступают как индивидуальности, само по себе не образует проблемы. Более того, «когда имеют в виду общественное сознание, то отвлекаются от всего индивидуального, личного и берут взгляды, идеи, характерные для данного общества в целом или для определенной социальной группы» 5. Парадоксальность данной ситуации остроумно зафиксировал Л. Сэв, отмечая, что индивидуальное своеобразие — «это факт общий, факт социальный. Но ... так как каждый индивид является индивидом только в той мере, в какой он своеобразен, своеобразие есть непременное условие индивидуальности; однако ввиду того что индивидуальность является фактом социальным и общим, своеобразие индивида оказывается несущественным» 6. Существенная проблема возникает только тогда, когда «социальный факт» обобществления условий производства распространяется и на своеобразие индивидуальной жизни, заставляя признать, сохранять и даже культивировать ее специфику в ходе рационализации совместной деятельности, совершенствования управления совокупным трудом, налаживанием массовых коммуникаций, регулированием повседневного общежития, т.е. касается и специфически личностных предпосылок и условий коллективной деятельности. Общепризнано, что повышение наукоемкости и энергонасыщенности производства, использование интенсивных технологий, общее повышение сложности живого труда ведут к усилению творческих начал деятельности, уменьшению ее зависимости от некоторых наперед заданных схем и алгоритмов и соответственно повышают роль и значение личностного, «человеческого фактора». Как раз здесь оказывается, что личностное своеобразие и уникальность необходимо учитывать в качестве важнейшей стороны соединения людей наравне с общими характеристиками человеческого бытия и («общественного») сознания. Речь, таким образом, идет вовсе не о том, как бы защитить самобытность и уникальность человеческой личности в условиях научно-\93\технической революции, вовлекающей индивида в круговорот определенных образцов, стандартов жизни и деятельности 7, а,наоборот, о выявлении всего того богатства личностных сторон деятельности, которое в наши дни обнаруживает свое революционизирующее влияние на все стороны общественной жизни.
Правда, как раз из возникшей сегодня соизмеримости личностного и общественного действия проистекает вся сложность, противоречивость, а иногда и просто запутанность попыток решения проблемы становления и (целенаправленного) формирования человеческой индивидуальности. Это выражается прежде всего в некритическом уравнивании понятий личности и субъекта деятельности. Дело в том, что личность и личностность индивида возникают в тех же самых актах, в которых он выступает как субъект — носитель и исполнитель общих закономерностей коллективной жизнедеятельности, сознание и вопя, разум и чувства которого организуются в соответствии с общезначимыми целями, задачами, ценностями, нормами, техническими правилами и т. д.
Иначе говоря, представление о личности как субъекте всего массива коллективного человеческого бытия — культуры в целом — явно обосновывается или неявно принимается в той мере, в какой человек и мир человека понимаются как результат и продукт самой человеческой деятельности.
Для того чтобы ясно оценить методологический масштаб действия этих воняли, а также следствия их отождествления и взаимозависимости, необходимо представить объяснительный потенциал категории деятельности в понимании человеческого мира и места человека в мире, которая получила самое широкое признание в различных областях науки и особенно в исследованиях гуманитарного и обществоведческого цикла. Выступая в функции исходного «объяснительного принципа» (Э. Г. Юдин), категория деятельности, по существу, задает для социально-гуманитарного знания то, что в современной методологии науки называется «научной картиной мира», в данном случае мира человеческой культуры», подводит итоги В.С.Швырев 8. Поэтому признание тождества «личности» и «субъекта» деятельности, безусловно, влечет за собой и ряд важнейших мировоззренческих следствий. Главное для нас выражается в общепринятом уравнении: «личность есть субъект культуры», который опирается как раз на фундаментальный факт формирования личности по всеобщим алгоритмам активного участия в универсальном мире человеческой деятельности. Оно вытекает как прямое следствие принятого положения о том, что подлинной личностью, определяющей движение культуры, может быть только всесторонне развитый индивид. Но субъект культуры есть также и личность, живая человеческая индивидуальность. Более того, сегодня ясно, что личность — это явление массовое, повсеместное. Время признало личностью даже того, кто далеко не может быть признан всесторонне развитым человеком. За этой теоретической взаимозависимостью логического субъекта и предиката в максимально общей дефиниции «личности» по отношению к миру культуры («личность есть субъект культуры», «субъект культуры есть личность») стоит реальная диалектика всеобщего и особенного, характеризующая Соотношение понятий «субъект» и «личность» 9.\94\
Как нетрудно видеть, между крайними полюсами приведенных дефиниций заключена не только та «часть» человеческой реальности, которую строит человек как субъект культуры согласно общественно необходимым мерам, но и та не менее объективная и «общественная» ее сторона, где он действует как неповторимая уникальность по меркам личностного бытия, а это в своей совокупности составляет весь мир человека. Поэтому, чтобы определить и понять смысл и содержание, вкладываемое в категории субъекта и личности, необходимо рассмотреть их в отношении к миру в целом. Иначе говоря, сам масштаб нашей проблемы заставляет сформулировать ее в предельно общем и, если угодно, теоретически наиболее абстрактном виде определения позиции субъекта по отношению к миру и соответственно места личности (и феномена личности вообще) в мире человека.
Такой подход оправдан не только тем известным фактом, что первым движением в понимании другого человека оказывается попытка стать как бы на его место и взглянуть на мир с его точки зрения. Его теоретический аналог — стремление определиться в отношении своей предметной области — является также первом шагом в конституировании любой научной дисциплины. Он имеет для европейской духовной культуры и прямой исторический смысл. Дело в том, что именно с определения самой общей мировоззренческой — буквально космической! — позиции человека начинается сознательное исследование проблемы субъекта (и личности) и одновременно задается новая деятельная картина мира. Отвлекаясь от описания конкретного социального и экономического развития, а также от анализа структуры духовного производства данной эпохи 10, мы имеет в виду то преобразование в миропонимании и мироощущении человека, которое ведет свой отсчет от времени Возрождения и, отливаясь в философии в декартовской концепции Ego cogito, получает завершенную формулировку у Канта под названием «коперниканского переворота». Кант подчеркивает, что первым теоретическим шагом, «первоначальной мыслью Коперника», «когда оказалось, что гипотеза о вращении всех звезд вокруг наблюдателя (Птолемеевская картина мира. — Е. Б.) недостаточно хорошо объясняет движение небесных тел», стала попытка «установить, не достигнет ли он большого успеха, если пред: положить, что движется наблюдатель, а звезды находятся в состоянии покоя» 11.
Это принципиальное определение подвижной, динамичной позиции человека по отношению к существующему, аналог которой Кант видел прежде всего в экспериментальных методах математического естествознания, он переносит и на всю область философского миропонимания. Преодолевая своеобразный «постулат непосредственности» — пассивный, созерцательный характер философского эмпиризма и сенсуализма, он четко формулирует общее существо деятельного подхода в области философского миропонимания. Подобно тому как естественная наука стала опираться на сознательную и планомерную организацию предметных условий познания — проективно-деятельно формировать предметную область опытного изучения и теоретического исследования, точно так же и философия должна исходить из прин\95\ципиального предположения об активном характере всякого познания человеком мира. Созерцания, делает вывод из опыта «коперниковского переворота» Кант, могут претендовать на объективность, когда я отношу «представления к чему-нибудь как к предмету» 12. Как раз в способности активно выделять значимые фрагменты мира, относиться к предметам Кант видит исходную и наиболее общую суть деятельного определения человеческой позиции.
В отличие от некоторых других положений Кантовой философии эта формулировка принципа деятельности не осталась лишь историко-философским достоянием, но в своем общетеоретическом виде с учетом, безусловно, существенных различий в ее содержательных интерпретациях в зависимости от характера философского мировоззрения воспроизводится в качестве исходной и наиболее универсальной точки отсчета в существующем у нас понимании человеческой деятельности. При этом прямо указывается на известное Марксово положение о сознательно-волевом полагании человеком предметного поля приложения своих сил как на главный отличительный признак именно человеческого отношения к миру. В отличие от животного, которое непосредственно тождественно со своей жизнедеятельностью и не отличает себя от нее, человек делает свою жизнедеятельность предметом своей воли и своего сознания 13. Фиксация возникающего в деятельности «дистанцирования» от предметной ситуации в самих актах выделения и освоения действительности, «надситуативная активность», выход в определенное «внешнее отношение» и благодаря этому в сферу «свободного» движения и целеполагания по отношению к миру являются важнейшей предпосылкой деятельного определения и самоопределения человеческой позиции. Это дает возможность, выражает широко распространенную точку зрения В.С.Швырев, рассматривать деятельность как такой тип отношения к миру, который позволяет преодолевать давление любых внешне заданных условий путем преобразования наличие данного бытия. «Способность встать в принципе над любой заданной наличной ситуацией, восполнить ее, вписать в более широкий контекст социального бытия и тем самым найти средства такого движения в данной ситуации, которое невозможно, если ограничиваться наличными данными, и составляет существо деятельности как специфической формы отношений к действительности» 14. Мы видим здесь человека в позиции «над» миром, в отношении к миру. Последовательно доведенная до своего логического завершения, эта сторона принципа деятельности находит выражение там, где дихотомия человека и мира проводится по линии разграничения субъекта и объекта.
Вообще говоря, повсеместно распространенное в нашей литературе определение деятельного отношения в терминах субъект-объектного взаимодействия, опредмечивания и распредмечивания окружающего мира и собственной человеческой «природы», постоянно оказывающихся на «расстоянии деятельной дистанции», есть лишь иное выражение той всеобщей, выходящей за пределы всего особенного позиции, в которой обнаруживает себя каждый раз действующий субъект. Конечно, необходимо учитывать, что в понятиях \96\ субъекта и объекта описываются и объясняются все без исключения способы и типы отношения человека к миру, начиная от предметно-практического вплоть до нравственного и художественного. Поэтому, как правило, под субъект-объектным взаимодействием имеется в виду вся красочная полнота человеческих связей с миром и другими людьми, самоочевидная апелляция к которой во многом маскирует глубинный смысл употребляемых понятий. Но он становится весьма существенным при определении деятельной позиции вообще как объяснительного принципа, общего для анализа всех без исключения человеческих отношений. Сама динамика «выхода» субъекта за пределы наличных предметных обстоятельств (не имеет значения — чувственно-практических, духовных, фиксируемых в пространстве работы мысли, эмоций или чувства) заставляет обратить внимание на гносеологические напластования традиционного смысла познавательного отношения субъекта и объекта.
Ведь, как известно, главная задача философской теории познания — выявление различного рода предпосылок и условий получения объективного, научного знания о действительности, т.е. исследование познания как деятельности по получению знания о мире как он есть сам по себе, вне и независимо от познающего и живущего в нем субъекта. В этом отношении представление о деятельном человеке содержит в себе фундаментальное допущение его внеположности объекту (предмету) согласно неустранимому изначальному смыслу этой категории (объекта), обозначающей действие противопоставления предмета, на который направлена человеческая активность 15.
Естественно, что в такой философской аббревиатуре, схватывающей некоторую существенную сторону места человека в универсуме всего сущего, «упакован» самый широкий спектр серьезнейших мировоззренческих проблем отношения человека к природе, миру людей и самому себе. Позитивное содержание деятельного освоения, в ходе которого субъект, не останавливаясь ни перед чем уже достигнутым, все время осуществляет «выход» за свои пределы, прямо связывается с динамикой культурно-исторического процесса, с пониманием человека как творца собственной истории и с «исторической задачей ликвидации ограничивающих человека условий жизни и создания таких условий, в которых человек реально, в действительности способен будет подняться до уровня подлинного субъекта истории, до уровня личности, обладающей ничем не ограниченной самодеятельностью» . Если вернуться из далекого будущего времени приведенного положения, в котором фиксируется возможное соединение субъективных и личностных сторон человеческого бытия, к сегодняшним психологическим и философским воззрениям на существо формирования субъективного мира человека, то мы увидим аналогичную концепцию деятельного «выделывания себя» индивидом в личность. Ее известное резюме сводится к тому, что индивидуальность не есть качество, которое дается человеку только извне, прямым наслаиванием внешних влияний, а результат, достигаемый внутренней работой, деятельностью самого индивида, тем, что индивид строит себя как личность посредством сознания, посредством субъективно-деятельного овладения свои\97\ми способностями и силами, посредством реализации определенного нравственного идеала в жизни». Но как раз в этом деликатном пункте перехода от деятельного объяснения развития объективного мира общественной жизни к деятельному же объяснению становления субъективного — «внутреннего» или «духовного» — мира индивида мы должны обратиться к другой, не менее «абсолютной» стороне универсальной позиции человека.
Это заставляет сделать то же самое обращение к общественно-историческому развитию как продукту совокупной деятельности преследующих свои цели индивидов. Дело в том, что, определяя их индивидуальную позицию в культурно-историческом мире, включая и события повседневной жизни, мы сталкиваемся с иным содержанием понятия человеческой позиции, когда говорим о «гражданской», «нравственной», «общественной», вообще «жизненной» позиции человека. Мы имеем в виду полимание того неустранимого факта человеческого «обстояния» «здесь и теперь», отстаивания собственной позиции быть так, а не иначе — «здесь стою и не могу иначе!», — которая обосновывается не внешним отношением к условиям собственного бытия, а индивидуальной самодеятельностью, непосредственно слитой со всей конкретной совокупностью обстоятельств своего рождения, жизни, практики и общения.
Это понимание, ушедшее в тень по мере нарастания активистского начала, еще присутствует у самих истоков деятельностного подхода в марксизме, особенно там, где резко отрицая бессильный образ абстрактно-духовной самодеятельности человека обращаются к жизненно-практической несомненности всей полноты реальности его бытия. «Условия, при которых происходит общение индивидов... представляют собой условия, относящиеся к их индивидуальности, и не являются чем-то внешним для них; это условия, при которых определенные, существующие в определенных отношениях индивиды только и могут производить свою материальную жизнь и то, что с ней связано; следовательно, они являются условиями самодеятельности этих индивидов и создаются они этой их самодеятельностью» 18.
Мы видим здесь человека, занимающего место «внутри» мира, «в» мире, захваченного всей конкретностью событий, совершающихся в актах его жизнедеятельности. В этом отношении деятельный характер личностной активности направлен прежде всего на сохранение и упрочение своей особенной, уникальной позиции, на основании которой только и возможны самодеятельность и самоопределение в мире. В силу этого она также всегда претендует на «абсолютность», которая переживается как достоверность чувств, безусловная правота убеждений, несомненность мнений, непоколебимость ценностей и самоочевидность истины, короче, как непосредственная действительность человеческого бытия, в том числе и собственного Я.
Именно двойственный характер деятельной позиции человека (как субъекта, постоянно «выходящего» за пределы любой предметной данности и поэтому занимающего некоторую объективную, внешнюю, «надмировую» точку действия и познания, и как индивидуальности, слитой в своем самоопределении с конкретными обстоятельствами практической жизни и поэ\98\тому всегда оказывающейся «внутри» ситуации деятельности — в мире особенного окружения вещей и неповторимых человеческих событий) задает принципиальное напряжение общефилософским постановкам и обсуждениям проблемы соотношения деятельности и личности.
Действительно, с одной стороны, признание только человеку присущей универсальности отношения к миру задает такую картину сущего, в которой утверждение личности в качестве субъекта жизнедеятельности предполагает постоянную предметно ориентированную активность по изменению реальности, в том числе реальности самого субъективного мира человека. В этом отношении сам процесс становления субъекта (безразлично, имеется ли в виду онтогенез, вообще успехи социализации, формирования духовной культуры либо отдельных мировоззренческих ориентиров личности) ставится в прямую зависимость от интенсивности процесса опредмечивания-распредмечивания 19. Но, с другой стороны, утверждение субъекта как личности требует как раз обратного: позиция, которая приобретается индивидом в течение жизненного опыта и которая аккумулирует непосредственную действительность бытия в мире вещей и людей, не изменяется произвольно, скажем, рационально. Более того, именно ее неизменность, устойчивость, а в некоторых принципиальных случаях непоколебимость как раз и определяет уникальность и собственно индивидуальность человека, занимающего и отстаивающего ее в различных ситуациях практики и общения. Остановимся на этом более подробно.
Дело в том, что под конкретностью личностной позиции в мире чаще всего понимают нравственную стойкость и в отличие от деяния вообще как «произведенного изменения и произведенного определения наличного бытия» характеризуют в качестве человеческого поступка, к которому «относится только то, что из деяния входит в намерения, иначе говоря, было в сознании», и что «воля признает своим» 10. Но суть личностной позиции совсем не в том, что она занимается и реализуется сознательно. Сознательные акты и преднамеренные действия по ее достижению, утверждению или изменению имеют в этом случае подчиненный характер. Бытие человека в мире — в совокупной фактичности всех жизненно-практических обстоятельств, в которых его застает потребность в сознательном действий, складывается всем ходом его участия и включенности в мир общественной жизни и поэтому обладает такой же степенью независимости от сознания каждого отдельного индивида, как и целое общественного бытия. Именно поэтому при всей преднамеренности того, что называют поступком, он не может целиком и полностью вытекать из сознательных (нравственных или корыстных) намерений индивида или вообще из мотиваций другими потребностями (в познании, труде, общении), точно так же, как никакое сознание не может «покрыть» (рационализировать или отрефлектировать) индивидуальную позицию человека в мире как исходный пункт его действия.
Между прочим, понимание этого факта явилось важнейшей мировоззренческой и гносеологической предпосылкой обоснования идеалистической традиции в европейской философии. Это по-своему использовал Гегель, делая \99\ его исходным пунктом феноменологической концепции культурно-исторического развития. Поскольку язык, и в первую очередь язык философской теории, «выражает только всеобщее», человек не может высказать в нем то, что только «мнится, есть мое, принадлежит мне как этому особому индивиду» 21. На этом бесспорном для него основании Гегель сразу же отрицает философско-теоретическую значимость личностного содержания — «невыразимого чувства, ощущения», представляющих «не самое лучшее, не самое истинное, а самое незначительное, наиболее неистинное» 22. Поэтому единичное, «здесь», «теперь» — «все это — всеобщие выражения... Точно так же, когда я говорю «я», я имею в виду себя как это, данное «я»... «Но «я», взятое абсолютно, как таковое, есть чистое отношение к самому себе, в котором абстрагируются от представления, ощущения от всякого состояния, равно как и от всякой природной особенности, таланта, опыта и т. д. «Я» есть в этом отношении существование совершенно абстрактной всеобщности, есть абстрактно свободное. Поэтому «Я» есть мышление как субъект» 23. Нетрудно видеть, что здесь происходит принципиальная подмена одной — личностной — характеристики деятельного отношения другой — абстрактно-общей деятельной позицией субъекта. Но этим же самым, правда в крайне отрицательной форме, вся традиция классической «философии самосознания», отталкивающаяся от идеалистического отождествления всеобщности и особенности индивидуального в деятельном бытии («я мыслю, следовательно, я есмь, существую»), по-своему «абстрактно» выразила тот факт, что любая — а не только нравственная или эстетическая — деятельность содержит в себе необходимую отсылку к конкретному эмпирическому индивиду. В свою очередь, положительное признание «уникального» и «неповторимого» в качестве существенных характеристик бытия с последовательно материалистических философско-методологических позиций создает немалые трудности как раз с точки зрения теоретической всеобщности — научного понимания и выражения личностной позиции в мире.
На первый взгляд, вся сложность ситуации теоретического истолкования феномена личности состоит в трудности, с которой столкнулась философия самосознания: личность как фактичное бытие «здесь» и «теперь» со всей присущей ей полнотой чувственно-телесной и духовной реальности — это конкретный «единичный» человек, а наука (как сфера всеобщего) о «единичном» как таковом невозможна и немыслима 24. Гегель, как известно, на этом для него бесспорном основании называл словом «дурная» всякую, в том числе и человеческую, индивидуальность, поскольку, как мы помним, особенности данной личности и ее «я», по его мнению «невыразимы» языком теории. Действительно, если речь идет о специальном научном исследовании (например, конкретно-психологическом изучении структуры личности, в задачи которой входит выявление некоторых всеобщих и необходимых закономерностей ее становления и функционирования в различного рода предметных ситуациях, межличностных связях и отношениях либо изучение причин индивидуальной специфики нейрофизиологических, психических процессов и т. д.), то может быть получен только результат, относящийся к ха\100\рактеристикам некоторой «индивидуальности вообще». И наращивание в ходе научного познания «личности» последующих конкретных знаний и положений о ней, возникающее «конкретно-всеобщее» знание о ее специфических особенностях — «ролевых функциях», «факторах» и т. д., на множество которых распадается деятельная «многоликость» отдельного человека, приближаясь, тем не менее никогда не совпадает с тем пониманием личности, которое как реальная предпосылка всегда витает перед умственным взором нашей эпохи и отдельного исследователя. Но что существенно для специального познания и что является собственным делом философско-методологического анализа — это именно выработка вполне определенного понимания тех фундаментальных условий и механизмов индивидуации человека — «картины мира», которая задает исходное представление о личности и индивидуальности вообще как предмете научного познания.
Другими словами, речь идет о философской онтологии личностного бытия в мире. Здесь философское понимание генезиса и становления человеческой индивидуальности, так же как деятельности, выступает в виде явно или неявно признаваемого регулятива для осуществления ее конкретно-научного изучения. Поэтому философско-мировоззренческий анализ проблемы личности должен с необходимостью учитывать как всеобщие, так и уникальные характеристики человеческой жизнедеятельности. Но реальное признание кардинального факта индивидуального бытия и его несводимости лишь к одной — всеобщей — стороне человеческой позиции в мире оборачивается противоречиями как раз при более или менее энергичном проведении деятельностного подхода к объяснению феномена личности и ее отношения к миру культуры. Дело в том, что фактичность личностного бытия, или его онтологическая устойчивость, константность, рассматривается либо как противоположность активному изменению мира, задаваемому принципом деятельности, либо, в лучшем случае, как требование ограничить сам деятельностный подход и дополнить его иными измерениями человеческий жизнедеятельности. Учитывая большой объем ведущихся исследований, попытаемся набросать общую панораму различных, а иногда даже взаимоисключающих подходов к проблематике личности в отечественной философии и психологии, ограничиваясь только формулировкой их «логического» места между двух «полюсов» человеческой позиции в мире.
Прежде всего бросается в глаза безусловная фактичность существования личности, которую нельзя ни обосновать, ни вывести из деятельности, понимаемой исключительно как всеобщая («универсальная») доминанта организации человеческого мира. Эта сегодняшняя очевидность интерпретируется различно. Уникальность как творческая неповторимость может приниматься чя основную характеристику личности, поскольку позволяет увидеть не шаблонно — по заданным общим схемам — действующего человека, а именно личность, которая далеко не «исчерпывается вся» делами и поступками, но остается всегда значительнее (особеннее!) произведенного как виртуальный источник своих оригинальных реализаций. Подобное ощущение важности личностного начала в деятельности порождает и соответствующее методоло\101\гическое требование сделать личность «исходным пунктом объяснения любых психических явлений», таким «центром, исходя из которого только и можно решать все проблемы психологии» 25. Еще отчетливее понимание того, что подобный «остаток» (суть дела) нельзя объяснить через всеобщность категории и принципа деятельности, выражается в оппозиции к возведению деятельности в ранг «сверхкатегории», поскольку это «ведет к редуцированию реальной многокачественности человеческой жизни» 26. Примеры можно умножить, но существо вопроса от этого не меняется. Попытки преодолеть такое резкое противопоставление двух действительных полюсов человеческого бытия отталкиваются от иной характеристики индивидуальности.
В противовес явно выраженной активности, содержащейся в деятельной позиции по изменению вещей и самих людей, личностное обстояние в мире выступает в определенном смысле как «пассивность» всякого индивидуального, особенного и человечески уникального существования. Сохранение и защита личности, ее права на самостоятельность, самоопределение и самореализацию рассматриваются поэтому зачастую как задача ограничения активности деятельности (в теории) и дополнения всеобщности этого принципа всеобщностью «более гуманной» природы. При этом неисчерпаемость всей неповторимой особенности человеческого бытия рассматривается как «резервуар» будущих проблем, которые предстоит решать, но которые сегодня просто непосильны для любой деятельности 27. Иначе говоря, то, что только должно произойти в результате конкретной деятельности человека, принимается за его «дремлющие потенции», и эта не затрагиваемая деятельностью «пассивность» возможностей оценивается как «порог распредмечиваемости», за которым лежит «додеятельностная и внедеятельностная действительность» 28.
Аналогично бытующее требование ограничить всеобщность деятельной активности обосновывается признанием бытия человека в качестве самобытной и уникальной индивидуальности, «сохранность» и неповторимая целостность которой может быть достигнута только в случае определенного «смягчения» деятельностного подхода. Отсюда требование дополнить деятельность общением, субъект-субъектным отношением, т.е. такими отношениями, при которых, как предполагается, вступающие в них личности признают своеобразие позиции другого и тем самым ограничивают собственные деятельные притязания.
Вообще говоря, представление об «ограничении» и «дополнении» принципа деятельности посредством апелляции к необходимости сохранить некоторые фундаментальные культурные ценности обнаруживает свою «пассивность» не столько в клане фактического отстаивания фактического же личностного бытия, сколько в области различного рода «чистого» теоретизирования. В этом смысле рассуждения по поводу «бесконечной духовной ценности другого», которую невозможно не признавать, ограничивая свой безудержный активизм, либо обращения к иерархии «культурных ценностей», призванных сдерживать беспокойство деятельности, содержат вполне реальную опасность «теоретизма» — бесконечного морализирования и эстет\102\ского начетничества по поводу бесчисленных нравственных прецедентов и их неисчерпаемых интерпретаций в области духовной культуры человечества. «Этическая духовность», «этизм» как борьба за духовность нередко утверждают себя в отрыве от социальной практики, в резонирующей моральности, которая будоражит и без того взбудораженную совесть морально ответственного человека и никоим образом не доходит до сознания морально безответственных субъектов» 29. В этом случае мы упускаем суть проблемы общения, которая состоит не в обмене смысловой информацией в процессе интерсубъективной и межкультурной коммуникации, а также не в пассивно ориентированном восприятии другого как «бесконечной ценности». Если вернуться от «идеального» должного к настоящему (сущему), то нелегкий опыт человеческой истории, реальное содержание каждой «педагогической поэмы», эмпирический опыт повседневного общения, наконец, дают не меньше оснований полагать, что «обработка людей людьми» (Маркс) ничуть не менее активна и чувственно-предметна, чем вещественная «обработка природы людьми».
Вообще говоря, превращение онтологической константности персонального бытия в признание конститутивного значения каких бы то ни было внедеятельностных и додеятельностных факторов для становления человеческой индивидуальности легко приемлет не только обращение к ценностно-культурным — «гуманистическим» — попыткам ограничения и дополнения беспокойной активности (Unruhe) на стороне субъекта. Не случайно призывы к развитию «духовной культуры» и «разумной» ограниченности потребления наиболее живучи тогда, когда затухает энергия деятельности, покоящиеся свойства которой образуют вещественную совокупность продуктов материальной культуры. В своем крайнем выражении именно поиски выхода в максимальном развитии «сферы духовного и разумного» на фоне недооценки динамики материально-вещественного освоения мира, трансформированные, так сказать, в план методологического сознания, создают удобные мировоззренческие предпосылки для объяснения индивидуальности, а вместе с ней и всей совокупной фактичности человеческого бытия природными условиями и факторами. Сегодня, как никогда, должно быть ясно, что там, где оскудевает многообразие предметно-вещественного мира, тут же его временной иллюзорной заменой выступает однообразный мир умозрительных положений, категорий, общих мест, благих долженствовании. В свою очередь «раздувание» и «распухание» такого рода «духовности» ведут к «теоретизму» и во всех других областях понимания жизни, воспроизводя исходную ситуацию теоретического отношения как базисную, а субъект-объектную позицию в деятельности как единственно возможную. Отсюда усиливающиеся попытки объяснить человеческую индивидуальность из того природного материала, который единственно и есть предмет собственно научно-теоретического мышления.
Речь идет о своеобразных сегодняшних проявлениях методологически по существу тех же ходов мысли, которые в свое время направляли хорошо известные в материалистической традиции «теорию среды» и антропологи\103\ческий принцип в понимании человека и человеческого мира. Мы имеем в виду постоянно сопутствующее философским рассуждениям о человеке обращение к биологическим, нейрофизиологическим, физиологическим, физическим и др. закономерностям и наблюдениям там, где надо объяснить специфику собственно индивидуального и даже личностного (Я). Диапазон этих объяснений чрезвычайно широк и концептуально развит (чем, между прочим, по своей научной оснащенности и вооруженности новейшими данными естественных наук и дисциплин «натуралистического цикла» 30 существенно рознится от наивной созерцательности прежнего материализма). Он простирается от широких обобщений историко-эволюционного подхода, опирающегося на тот несомненный факт эволюции биосистем, что все прогрессивные инновации в развитии вида и рода генетически связаны с особенным, неадаптивным поведением индивида, в том числе и относительно рода «человек» — с вносящим инновации феноменом личности 31, до поисков причин индивидуации в специфике генетического кода, иммунной системы, нейрофизиологических процессов, информационного обмена «самоорганизующихся систем» 32 , явлениях типа «резонанса» в нервных процессах и т. п. 33 Нетрудно безошибочно предположить, что на очереди использование методологического арсенала из новейшей физики нелинейных процессов, синергетики, опирающейся на свое видение места индивидных явлений в общей физической картине природы. Короче, ведущиеся здесь поиски причин индивидуации человека опираются на естественнонаучные представления и методы.
Значимость ведущихся естественнонаучных исследований «индивидности» сущего и человека, в свою очередь, трудно преувеличить со стороны практической пользы и нельзя приуменьшать или даже вообще отрицать — с общетеоретической. Дело в том, что в отличие от того уровня развития науки, на которую опирался созерцательный материализм, сегодняшние научно-теоретические исследования вплотную приводят к осознанию фундаментального факта нередуцируемоети человеческого сознания, Я, личностно-человеческого бытия как такового к совокупностям природных процессов различного рода, которые изучает наука. Как емко выразил это (понимаемое самими учеными в виде парадокса 34) положение М. К. Мамардашвили, «мы точную картину физических явлений в мире покупаем ценой нашего непонимания сознательных явлений... — ценой нашего научного непонимания» 35.
Иначе говоря, последовательная апелляция преимущественно к духовно-сознательной области человеческого освоения мира как к сфере, обнаруживающей некоторые «охранительные» пределы распространения деятельностного подхода, с философской, общеметодологической -очки зрения приводит к принципиальному разведению всеобщих и особенных характеристик человеческой позиции в мире. Начиная свой путь от призывов к безусловным «ценностям» общения и святыням духовной культуры как средству обуздать агрессивность вездесущей человеческой активности и дать место особенному и неповторимому, эта точка зрения тем не менее последовательно приходит к противоположному результату. Самое большее — она создает благоприятную мировоззренческую среду для распространения и укрепления науч\104\но-теоретических, в данном случае естественнонаучных объяснений феномена индивидуальности и личности, что в конечном счете приводит к ее философской утере.
Все эти теоретические, методологические, мировоззренческие сплетения ходов научной мысли, которыми вымощена философская дорога к личности, свидетельствуют не только о том, что некоторый универсальный подход к ее пониманию оказывается, по сути, недостижимым только с гносеологической точки зрения. Конечно, теоретическая деятельность, относящаяся к миру со всеобщих позиций субъекта, не может служить Достаточным основанием для универсального понимания личностного бытия. Но сама наука, взятая с точки зрении ее реального существования в мире — в движении ее практического применения и реализации людьми, опять-таки вплотную подводит к необходимости онтологического анализа проблемы человека и личности, как Мы видели это, рассматривая проблему практического знания и сознания.
Возвратившись к ней На новом повороте нашего обсуждения феномена личности, можно вообще сказать, что в условиях интенсивнейшего научно-теоретического, технологического прогресса и изощренного теоретического мышления мы имеем перед собой спектр социальных и мировоззренчески-гуманистических задач разной степени важности по соединению любой теории, знания, «рациональности» в целом с производственной, жизненной и индивидуальной «практикой» в самом широком смысле. Но как мы пытались показать, это соединение осуществляется только через конкретный труд, действие или поведение отдельного индивида, реализующиеся всегда в специфических обстоятельствах предметного изменения вещей и особенной ситуации межчеловеческого общения, Поэтому их решение видится прежде всего в целенаправленном формировании мировоззрения человека, его нравственных качеств, социальных чувств, культуры труда, общения, быта, т.е. целостной человеческой личности. Проделанный же анализ показывает, что общая проблема развития духовной культуры личности есть, по существу, проблема формирования личностной позиции в деятельности.
Конечно, мы видели, что существуют попытки взглянуть на человеческую деятельность как нуждающуюся в значительном ограничении, а на научно-теоретическое мировоззрение как требующее привнесения сдерживающих норм морали и принципов гуманности, чтобы в этой паузе активности не забыть о нуждах личности. Так, может быть, действительно задача заключается в том, чтобы вообще отказаться от деятельного активизма во имя более приемлемых, «пассивных» и гармоничных типов отношения к миру и невмешивающегося созерцания для личностного культивирования своего индивидуального бытия? Не случайно сегодня массовая культура все больше ориентируется на восточную мудрость. Но кто, опять-таки, возьмет на себя смелость точного определения тех границ и пределов, до которых должна доходить «смелость» теоретического рассудка и настойчивость практического разума? Это, несомненно, дело самой жизни и деятельной истории. Спасение можно отыскать только в последовательности делаемого, а не в суете отвлекающих поисков вне самого дела. Но такое убеждение возвращает нас к тому, \105\ чтобы пойти дальше по пути исследований деятельного становления личности: не столько и не только организации сознательной или психической жизни индивида, его внутреннего мира, но его индивидуального бытия в мире.
Ведь когда говорят о формировании личности, а также о самоформировании, «выделывании себя в личность», имеют в виду не только духовное становление личности, но подразумевают и тот реальный жизненный мир, в котором утверждает себя фактическое бытие человеческой индивидуальности. Личность дана как здесь и теперь сущее во всей фактичности ее действительного бытия. Так она и должна браться. Но как раз в этом пункте мы сталкиваемся с принципиальным вопросом онтологической константности личностной позиции, явно ограничивающей традиционные притязания деятельностного подхода. Каковы же действительные пределы распредмечивания, перевода в форму всеобщности самого индивидуального бытия? Или иначе: каковы общие деятельные предпосылки и условия человеческой индивидуации?
Предыдущая
Главная
Следующая Примечания