Е. К. Быстрицкий. Феномен личности: мировоззрение, культура, бытие. — К., 1991. — С. 74-87.

Предыдущая     Главная     Следующая             Примечания

2. ЕДИНСТВО ЛИЧНОСТИ: САМОСОЗНАНИЕ И ПРАКТИЧЕСКИЙ МИР

Вопросы о единстве личности, единстве ее мировоззрения и единстве мира тесно взаимосвязаны.

В ходе анализа вопроса о соотношении науки и мировоззрения личности (глава I) мы обращали внимание на то, что для ряда крупнейших философов признание исходного единства Я, самосознания было единственным способом объяснения как самотождественности эмпирического индивида, так и связности научно-теоретической картины мира. Содержание и функции самосознания как ядра мировоззренческого сознания личности оценивались ими исключительно с точки зрения нужд теоретического объяснения единства и закономерных связей мира. Самосознание в этом случае рассматривалось как некоторое интерсубъективное основание единства живого мировоззренческого сознания личности, критико-рефлексивная способность которого позволяет каждому отдельному субъекту оценивать и свой внутренний мир, и собственное место в действительности с внешней, объективной, общезначимой (всеобщей) точки зрения, т.е. с позиции познавательного отношения.

Надо заметить, что основные черты этого классического представления о самосознании и его функциях не потеряли своей актуальности и сегодня. Самосознание как умение человека осознавать и идентифицировать самого себя как субъекта сознания, общения и действия, выделяя себя из окружающего мира и противопоставляя себя ему, как способность относиться к актам собственного сознания критически — все эти и аналогичные им характеристики сохранили свое значение и в современных научных интерпретациях самосознания ²⁵.

Между прочим, и в обыденном опыте достаточно очевиден факт существования собственного субъективного мира, Я, отличного и от «простого» сознания вещей, и от реальных объектов внешнего мира, а также от Я других людей. Здравый смысл подсказывает, что мир, окружающий нас, — это объективный, интерсубъективный мир, о котором мы имеем определенный запас знаний и представлений. В случае неудачи каждый может в той или иной степени критически оценить свое отношение к миру и взгляд на него, выработать иную, более правильную точку зрения, понятие о себе. При этом сохраняется константность личности так, что можно субъективно связать собственные опыты в некоторую непрерывную последовательность и каждый раз ощущать себя как того же самого человека, индивидуальность. Нетрудно видеть здесь непосредственную данность той общей рефлексивной и постоянной структуры Я, на наличие которой в человеческом опыте опираются все ее последующие теоретические интерпретации.

Все это свидетельствует о том, что в случае самосознания мы встречаемся с некоторым фундаментальным эмпирическим фактом человеческого мировоззрения. Однако так же, как о личности нельзя судить, исходя только из того, что она думает о себе, а необходимо учитывать ее действительные \75\ поступки в мире, так и факт самосознания, единства личности должен быть объяснен исходя из реального процесса отношения человека к миру.

В советской философской литературе феномен самосознания личности традиционно описывается в терминах знания и понимается в образе познавательного, субъектно-объектного отношения. Самосознание рассматривается прежде всего как некоторое более или менее объективное знание человека о самом себе. Даже там, где о самосознании говорят как о возможности, существующей для человека, в принципе осознавать свои психические процессы — содержимое своего восприятия, мышления, памяти, внимания и т. д., тем не менее подразумевают отношение к себе в форме, близкой общему образу познавательного отношения.

В самосознании личность, замечает специально занимающийся этой проблемой автор, выступает и как субъект, и как объект познания ²⁶. Исследование процесса самопознания «должно раскрыть то, как человек получает знание о себе, как развивается это знание» и т. д. ²⁷ В этой же терминологии определяется и отличие сознания от самосознания: «если сознание есть знание о другом, то самосознание — знание человека о самом себе», «которое предполагает познание и знание прежде всего своего физического облика, состояния, а потом уже внутреннего духовного мира, своих возможностей» ²⁸. И хотя общепризнано, что условия, определяющие идентичность, тождественность индивида, изучены еще очень мало, но и сам феномен константности человеческого Я описывается в терминах самооценки, «в которой отражается уровень знания личностью себя и отношения к себе» ²⁹. В целом, как и в тех случаях, когда о самосознании не говорят специально как об исключительно «знаниевой» характеристике сознания, тем не менее подразумевают под сознаваемостью субъектно-объектное отделение сознающего от предмета сознания. «Человек способен отделить себя от своих зрительных образов, потому что он сознает, что мир существует независимо от него, но воспринимается им посредством его образов. Животное не сознает, что воспринимаемое им обязано своим феноменальным существованием его психическим процессам, оно не может отделить существование мира от образа этого мира», и т. д.³⁰

Мы специально остановились на этом весьма распространенном в нашей отечественной литературе представлении о специфике актов человеческого самосознания. Однако признание за человеческим Я значения исключительно психического эпифеномена, познавательного акта не дает возможность понять его как условия единства реального бытия личности, ее чувственно-предметной деятельности в мире практических действий. Рассмотрим это более подробно.

В силу ряда обстоятельств, но главное — в результате направленности на теоретическое обеспечение непреходящих социальных задач — воспитания, школьного и профессионального образования, подключения индивида к практической трудовой жизнедеятельности — именно психология (в первую очередь это касается советской психологии) наиболее заостренно выразила специфику деятельностного подхода к проблемам сознания и личности, Я. \76\ Правда, до определенного времени деятельностный подход развивался в направлении материалистического понимания генезиса сознания из реального бытия людей в противовес традиционным идеалистическим представлениям об исходной данности человеческого сознания и самосознания. Этот подход связывают преимущественно с работами выдающегося советского психолога Л. С. Выготского, который развил марксистское положение о происхождении внутренних психических процессов из трудовой, продуктивной деятельности, осуществляющейся с помощью орудий и только в условиях тесной кооперации и непосредственного общения людей ³¹. Деятельностный подход позволил рассматривать процесс формирования сознания не как простое перемещение в предсуществующий «внутренний план» (якобы изначально данную индивиду метапсихологическую плоскость движения психических процессов) внешней деятельности, а как процесс, в котором этот внутренний план, сознание производится, впервые формируется. Если же говорить точнее, то речь идет не столько о формировании индивидуального сознания в целом, сколько о нахождении принципиального подхода к проблеме формирования прежде всего познавательной деятельности. Как замечает А. Н. Леонтьев, такое исследование «как бы вырезает из общего движения деятельности лишь один, хотя и очень важный его участок; усвоение индивидом способов мышления, выработанных человечеством» ³².

Но в этом случае необходимо материалистически ответить и на другую не менее важную (онтологическую) сторону этой проблемы: каким образом значение (понятие), мысль вообще являются условием бытия, выступают в виде побудительной силы, мотива, цели человеческой деятельности? Ведь само по себе сознание, идеальное (знание, значение и т. д.) не существуют как субстанциальное основание человеческого действия в мире. Очевидно, необходимо было признать, что предметная деятельность является не только придельным основанием формирования идеальных планов человеческого бытия, но и действительным исходным пунктом их деятельной реализации. А как мы видели из предшествующего анализа нашей проблемы, исследование практической реализации идеальных значений (знаний, понятий, категорий) с необходимостью ведет к постановке вопроса о конкретном действующем человеке, личности. Развивая основные положения деятельностной концепции, этот путь по-своему проходит и психологическая наука. Для выяснения активной функции значений в жизнедеятельности человека необходимо было распространить категорию деятельности и на внутренние процессы — процессы сознания, обобщает пройденный психологией путь А. Н. Леонтьев ³³. В этом случае выясняется, что идеальный план деятельности в принципе тождествен ее чувственно-предметному, внешнему плану, совпадая по своей структуре, что эти стороны деятельности взаимопревращаемы, а сознание и его «идеальные узлы» — значения, мотивы, цели — лишь внутренние условия, опосредующие протекание деятельности, но не ее действительные основания.

Как раз исследование того, как предметно реализуются идеальные планы, дает возможность сделать до этого «неуловимый» для объективного научного наблюдения «внутренний мир» субъекта достаточно точно фиксируе\77\мым с точки зрения описания внешних параметров деятельности. В этом, смысле ее и можно, делает вывод А. Н. Леонтьев, подразделить на «отдельные (особенные) деятельности — по критерию побуждающих их мотивов. Далее выделяются действия — процессы, подчиняющиеся сознательным целям. Наконец, это операции, которые непосредственно зависят от условий достижения конкретной цели» ³⁴.

Иначе говоря, в человеческой деятельности нет подразделения мира на исключительно «внешние» или чисто «внутренние» реальности, как, например, в классической картезианско-локковской психологии с ее различением двух субстанциальных «миров». Субъективные мотивы деятельности всегда осознаются и реализуются только объективно — в целеполагающих действиях и предметных операциях; в свою очередь, деятельность, действие или операция вообще получают свою предметную определенность лишь тогда, когда они связаны единым внутренним мотивом, сознательной целью или конкретной задачей. Более того, если учесть, что в мире человек реализует себя в предметно-направленной деятельности как общественное существо, вступая в разнообразные (деятельностные) общественные отношения, to возникает закономерный вопрос не просто о единстве значения, направляющего отдельную деятельность и ее составляющие, а об основаниях субъективного синтеза многообразных деятельностей в единство индивидуального, хотя и общезначимого, человеческого мира, т.е. о личности. Именно изучение «процесса объединения, связывания деятельностей субъекта, в результате которого формируется его личность, представляет собой капитальную задачу психологического исследования» ³⁵. Как же в принципе ставится и как решается она с позиций деятельностного подхода в психологии? Ведь только при деятельностной формулировке проблемы личность понимается не как простое внутреннее «средоточие» внешних формирующих влияний ³⁶, а как такое внутреннее (субъект), которое активно действует через внешнее, реализует себя и этим себя изменяет ³⁷. А это значит, что в отличие от так называемого личностного подхода в психологии, а также от весьма распространенных взглядов на личность как проявление в человеке предзаданных природных задатков (влечений, способностей и т.п.) или как на особого рода «вместилище» приобретенных знаний, вообще представлений о мире, которыми она располагает, личность при деятельностном подходе рассматривается как субъективное условие реализации действительных содержаний и связей деятельностей. Иначе говоря, личность не порождает деятельность, а сама возникает в результате реализации круга многообразных деятельностей в общественной жизни. В этом важном положении видны не только специфика психологического подхода к проблеме личности, но и свойственные ему ограничения.

С этих позиций стало возможным полностью отказаться от биологизаторских и психофизиологических объяснений специфики личности, так же как и субстанциализации сознания, Я, продемонстрировать их деятельностный генезис, показать, что личность человека — это продукт ее деятельности и самодеятельности, выделывания себя в личность, результат повседневного учас\78\тия в общественно полезном труде и утверждения своей человеческой жизни в мире человека.

Если именно деятельность характеризует личность, то становится понятным и то, почему личность может осуществляться Даже в условиях так называемых частичных деятельностей. В этом случае часть деятельности (определенное действие или даже конкретная операция) может выступать предметным основанием формирования ведущего мотива жизнедеятельности человека и характеризовать его как личность. Так же как личность Акакия Акакиевича из «Шинели» Гоголя могла определяться лишь посредством одной операции — переписывания казенных бумаг ³⁸. И наоборот, реализуемая личностью деятельность может выступать для нее только как совокупность конкретных действий и операций, за которыми скрывается другая, подлинная деятельность, реализующая действительное личностное отношение к миру: например, тяжелый воинский труд мотивироваться служением Родине и т. д. Именно поэтому структуру личности нельзя представлять как сумму тех деятельностей, которые она выполняет или может выполнить. Но откуда в таком случае возникает общее единство личности, ее единое Я, связь той иерархии мотивов, которыми действительно характеризуется личность?

Этот вопрос остается за пределами психологического анализа по вполне определенным причинам. Дело в том, что психология, как и любая специально-научная дисциплина, для осуществления конкретного анализа деятельности, ее предметного строения, соотношения мотивов, целей и т. д. уже должна предположить определенную картину мира, в данном случае мира человека, в котором деятельности и их связи уже существуют, а значит, осуществляются личностями. Как отмечает В. П. Иванов, «в этой модели заведомо предположено, что деятельность вообще существует, что субъект способен к деятельности и выступает ее обладателем и движущей силой, что, наконец, деятельность не инородна природным силам и движениям, но, напротив, способна маскироваться под их естественной формой, синтезировать и интегрировать их, оставаясь во всех случаях способом реализации субъективных целей» ³⁹.

Психология сама опирается на определенное научное мировоззрение, и коль скоро она применяет его в своей теоретической практике, она не может выйти за его мировоззренческие рамки. Опираясь на диалектико-материалистические представления о генезисе сознания, идеалы общественно-практического формирования нового человека, психология наработала определенные объяснительные схемы Для понимания этих процессов. Но вопрос об истоках единства личности — это прежде всего философская проблема, так же как вопрос о единстве мира природы лежит за пределами какой-либо специальной естественнонаучной дисциплины. И хотя психология и исследует, как конкретно отдельные деятельности в ходе развития субъекта вступают между собой в иерархические отношения, как именно такая иерархия выражается в соподчинении мотивов ⁴⁰, она не дает объяснения, почему подобные связи, соподчинения и иерархии мотивов объединяются в личность, «образуют тот таинственный «центр личности», который мы называем «Я» ⁴¹. «Центр \79\ личности», — подчеркивает А. Н. Леонтьев, — «лежит не в индивиде, не за поверхностью его кожи, а в его бытии» ⁴².

Одним из первых в послевоенной литературе общефилософский очерк сущности личности, социально-деятельностных оснований ее единства (целостности), отправляясь от деятельного бытия индивида, дал Э. В. Ильенков. Исходя из определенной интерпретации известного диалектического положения о конкретно-всеобщем как таком единстве многообразия, которое составляет единую сущность каждой отдельной вещи — индивидуальности, «Конкретный закон ее существования» ⁴³, он применяет это методологическое положение для анализа проблемы личности.

При таком подходе «личность вообще есть единичное выражение жизнедеятельности «ансамбля социальных отношений вообще», а данная личность «есть единичное выражение совокупности этих отношений (не всех), которыми она непосредственно связана с другими (с некоторыми, а не со всеми) индивидами — «органами» этого коллективного «тела», тела рода человеческого» ⁴⁴. Личность, подчеркивает Э. В. Ильенков, определяется теми реальными, деятельными связями, которые вещественно-телесно связывают данного индивида с любым другим таким же индивидом, живущим в обществе и вступающим в общественные отношения. Отсюда следует ряд выводов.

Прежде всего личность как таковая принципиально не совпадает с особенностями биологического тела индивида и его морфофизиологической спецификой. Ее действительная сущность находится вне отдельного человека, его нервных процессов, вообще тела, локализуясь в том же самом пространстве и времени, где реализуются вещественно-осязаемые общественные связи, отношения. Поэтому специально-научный анализ того, что имеют в виду под «личностью», обречен на неудачу. Ведь феномен личности нужно искать, говоря словами В.П.Иванова, не в теле, но в деле, не под черепной коробкой, а в тех чувственно-предметных выражениях человеческой деятельности, где только и реализуется сущность человека.

В свою очередь, формирование личности — это не просто процесс научения человеческого индивида языку (речи), знаниям, ценностям и т. д., а по своему действительному содержанию, которое, как правило, скрыто за внешним ходом воспитания и обучения, есть процесс деятельного включения в общественную жизнь, подключения к конкретной совокупности практических взаимоотношений между людьми. Это значит, подчеркивает Э. В. Ильенков, что формирование человека есть диалектический процесс формирования не только данной, конкретной личности, но и одновременно гармоничных, всесторонних отношений между людьми в масштабах всего общества. «Сумейте организовать весь строй его взаимоотношений с людьми так, чтобы он умел делать все то, что делают они, но только лучше», — завершает рассуждения Э.В.Ильенков ⁴⁵.

В этом смысле Э.В.Ильенков проводит различие между сущностью и существованием личности как разницей «между всей совокупностью социальных отношений (которая есть «сущность человека вообще») и той локальной зоной данных отношений, в которой существует конкретный индивид, \80\ той их ограниченной совокупностью, с которой он увязан непосредственно, через прямые контакты» ⁴⁶. Личность постольку неповторима и особенна, поскольку специфично ее место деятельности в системе общественных отношений, их, так сказать, индивидуальное «пересечение» в ней (через нее). Она тем более конкретна и, значит, обладает большей индивидуальностью, творческой оригинальностью, чем адекватнее выражает свою всеобщую сущность, полноту всех личностных, общественно-человеческих отношений человека к человеку ⁴⁷.

Итак, единство (целостность) личности состоит в ее социальности, а мера ее аутентичности (полноты) совпадает со степенью связи между всеобщей человеческой сущностью и индивидуальным существованием личности. Иначе говоря, вопрос принципиальной оценки личности упирается в понимание оснований той связи, которая существует между людьми, между личностью и миром. То, что такая связь между человеком и всем миром существут, что в ней происходит переход общественного (общего) в индивидуальное качество личности, и наоборот, результат особенной человеческой деятельности становится общим достоянием, — это повсеместный факт. Вообще взаимосвязь общего и особенного, единичного можно наблюдать как простое, обычное, массовидное явление: листья дерева зелены, Иван есть человек, Жучка есть собака и т. д.⁴⁸ Объяснение этого факта в виде диалектики конкретно-всеобщего, единства многообразия есть только философско-теоретическое, методологическое выражение действительного положения вещей, практического понимания, присущего каждому индивиду.

Однако с точки зрения практики нам важно не только теоретически объяснить общие закономерности данного явления (например, что есть и как формируется конкретно-всеобщее понятие или описываемое им явление общественной жизни). Требуется понять принципы превращения знания о нем, на которое явно или неявно опирается каждый, в мировоззренческий ориентир личности. Таким образом, речь идет прежде всего о выявлении жизненно-практического (онтологического) содержания диалектики всеобщего, особенного и единичного с точки зрения ее актуального применения каждой живущей и действующей в мире личностью.

На различие теоретического и мировоззренческого подходов к освоению целостности конкретно-всеобщего указывал К. Маркс: «Целое, как оно представляется в голове в качестве мыслимого целого, есть продукт мыслящей головы, которая осваивает для себя мир единственно возможным для нее способом, — способом, отличающимся от художественного, религиозного, практически-духовного освоения этого мира» ⁴⁹. Следствием реально существующего различия между жизненно-практическими воззрениями людей и произведенными ими учениями и системами является и тот немаловажный для нас факт, что в конечном счете именно определение мировоззренческой позиции личности (теоретика), ее миропонимания позволяет обнаружить принципиальное несовпадение во внешне схожих, а иногда просто тождественных научных результатах, методах и подходах. История знает немало примеров, когда даже выдающиеся естествоиспытатели занимали ложную миро\81\воззренческую позицию, в том числе и в интерпретации действительного содержания своих открытий. Говоря об этом, мы хотим подчеркнуть, что всеобщность мировоззренческого отношения к миру на порядок выше, «сильнее», чем даже максимальное теоретическое обобщение закономерностей бытия. Ведь оно объединяет, синтезирует в целостность мировидения и многообразие практических связей человека, все разнообразие его персональных пониманий и переживаний мира. Если наука, познание выявляют только всеобщность мировых связей, то мировоззрение в этом смысле отражает и выражает их универсальность для человека.

Но в таком случае возникает вопрос о критериях аутентичности самой мировоззренческой позиции давности, об определении исходных принципов правильности мировоззрения. Очевидно, что этот вопрос нельзя разрешить только при помощи апелляции к всеобщим и объективным результатам научного познания, исключительно с точки зрения субъектно-объектного отношения к действительности и его критериев истинности. Они в лучшем случае могут дашь подтвердить уже имеющееся принципиальное воззрение на мир в целом. Между прочим, универсальность мировоззрения но отношению к науке свидетельствует и для нас о невозможности сугубо теоретического выведения таких критериев. Поэтому, например, обращение к философскому образу конкретно-всеобщего знания для объяснения единства мировоззрения личности, универсальности ее Я мало что дает для действительного понимания синтетических актов самосознания. Сначала необходимо выяснить, как понимается человеческое Я, сам человек, его место в мирз, а потом уже прояснять содержание того, что разумеется под понятием «конкретно-всеобщего» и что следует видеть в его методологически-объясняющей функции.

Если же искать реальные прецеденты в историк, та оказывается, что именно способ осознания человеком собственной сущности аутентично определяет тип человеческого мировоззрения. Не случайно в основании идеалистических воззрений на мир лежит древнейшее представление о человеческой душе, обитающей в теле и покидающей его при смерти ⁵⁰. В этом смысле не мировоззрение само по себе, и даже не религиозная потребность в утешении приведет к скучному вымыслу о личном бессмертии, а, наоборот, понимание специфики человеческой сущности (в данном случае души) определяет тип исторического мировоззрения ⁵¹. Каковы же наличные резервы понимания у того материалистического воззрения, философские положения которого определяют существующие в научной литературе точки зрения на феномен личности?

Марксистское мировоззрение исходит из принципиального признания общественной сущности человека. Но при этом мало сказать, что все существенное в человеке образуется как его социальное качество. Дело в том, что социальность — это максимально всеобщая характеристика вещей и событий этого мира, включая и самого человека, указание на их особый, отличный от всех других форм существования материи вид бытия. Например, понятно, что колесо как вещь культуры само по себе не встречается в физическом или \82\ биологическом мире. Очевидно, пресс-папье или стакан могут существовать только в виде предметов-посредников, нужных для человека, но не сами по себе как природные вещи. Однако именно их социальность в принципе нивелирует все их вещественные различия. «Стакан есть, бесспорно, и стеклянный цилиндр и инструмент для питья. Но стакан имеет не только эти два свойства или качества или стороны, а бесконечное количество других свойств, качеств, сторон, взаимоотношений и «опосредствований» со всем остальным миром. Стакан есть тяжелый предмет, который может быть инструментом для бросания. Стакан может служить как пресс-папье, как помещение для пойманной бабочки, стакан может иметь ценность, как предмет с художественной резьбой или рисунком, совершенно независимо от того, годен ли он для питья, сделан ли он из стекла, является ли форма его цилиндрической или не совсем, и так далее и тому подобное», — замечает В.И.Ленин ⁵². Социальность в этом случае есть преимущественная характеристика превращения всего во все в мире человека, в пределах которого физические различия имеют только относительное значение. Это особенно хорошо видно на примере использования физических свойств вещей для обозначения, символизации чего-либо. В наиболее развитом знаково-символическом средстве общения — языке — использование знаков вообще в конечном итоге теряет связь с их геометрическим начертанием (или, до письма, с физической артикуляцией звуков). Это известная в лингвистике так называемая произвольность знака по отношению к его предметному (социальному) значению.

Для определения социальной уникальности и отличительной сущности предмета его необходимо соотнести со всей тотальностью человеческой практики. В этой связи повторяют, что «вся человеческая практика должна войти в полное «определение» предмета и как критерий истины и как практический определитель связи предмета с тем, что нужно человеку» ⁵³. Другими словами, только исчерпав возможные, социальные превращения, вещь может обнаружить для нас свою подлинную сущность — отличие от всех иных предметов — посредников человеческой жизнедеятельности, или так называемой социальной предметности. Между прочим, в этом случае обнаруживаются и границы самой социальности: там, где выявляется несоответствие качеств вещи ситуации ее практического использования, тут же обращают внимание на ее индивидуальные признаки, а также на соответствие материала, ее природно-материальных свойств — механических, физических, биологических и др. Таким образом, лишь понимание единства социальных (системных) качеств вещи — всеобщности (многообразия) ее конкретных практических применений — дает нам в конечном счете возможность определить ее индивидуальную «сущность» и своеобычность ее чувственно-предметных свойств.

С принятой общефилософской точки зрения аналогично обстоит дело и с определением сущности того, кто производит и использует орудия труда и инструменты, вещи обихода, знаки и символы, язык — вообще предметы-посредники во взаимоотношении с миром и другими. Так, если мы укажем на социальность как на отличительную черту («сущность») личности, мы тем самым указываем исключительно на общую абстрактную — характеристику \83\ всех людей — человека вообще — без выделения какой-либо особой индивидуальности. Соответственно не охватывают специфику личности и определения человека как «производящего», «говорящего», «разумного» и пр., поскольку в них отсутствует индивидуализирующий признак, принципиальный для «дефиниции» личности.

В науке мы можем сразу исходить из признания количественных и качественных различий в социальных взаимоотношениях людей: по месту и времени жизни, развитию, воспитанию, образованию, профессии, социальному и семейному положению и т. д., как, например, это делается в социологии и социальной психологии. Мы даже можем брать за основу различий в социальном поведении индивидуальные психологические (в том числе и физиологические) особенности: в наследственности, по полу, скорости нервных процессов, по способностям, темпераменту и пр. Тогда специфика личности может рассматриваться как только ей присущая «структура» этих социально-психологических различий — сумма социальных ролей (функций) или совокупность психологических признаков, которые реализуются или акцентируются именно данной личностью. Тем не менее нам не удается «вывести» в этом случае конкретную эмпирическую личность, выявить ее индивидуальную «сущность».

Мы можем лишь «подвести» изучаемую личность под некоторый общий тип, определить ее социальную или психологическую типологию, что и является целью научного исследования

И дело совсем не в том, что для определения «сущности» каждого конкретного индивида было бы необходимо перечислить весьма значительное, но отнюдь не бесконечное, количество образующих его факторов (социальных или психологических). Как раз это и не является принципиальным препятствием ⁵⁴ . Дело в том, что для определения социального (и психологического) типа личности уже необходимо заранее предполагать возможность связи тех различных социально-психологических качеств, которые затем образуют ее типологическую («сущностную») характеристику. Но характер самого предположения (онтологического допущения) о сущности личности является уже делом мировоззренческого выбора, убеждения, принципа.

Для последовательного материалистического воззрения важно, но еще недостаточно, указать на то, что социальные отношения (связи), совокупность которых является решающей для конституирования личности, имеют вещественно-телесный характер, который прежде всего человек обнаруживает в его взаимодействии с миром — в труде, чувственно-предметной деятельности ⁵⁵. Ведь апелляция к предметному бытию вещей, составляющих неорганическое дополнение целого человеческого мира, в свою очередь, требует объяснения единства социального целого, лишь по отношению к предметному многообразию которого они и обнаруживают свои полезные — производственные, бытовые, коммуникативные и т. д. — качества. Понимание социальной сущности человека, личности, вещи как раз и заключается в том, чтобы ответить на вопрос об основаниях и специфике единства мира и соответственно единства личности. \84\

С точки зрения материалистического понимания мира человека его единство заключается не в том, что он социален, изначально общественен или коллективен. Социальность — лишь общий способ человеческого существования в мире. Единство социального мира, многообразия различных социальных связей, в которые вступает индивид, точно так же, как и мира в целом, состоит не в его бытии вообще (Sein), хотя «его бытие есть предпосылка его единства, ибо сначала мир должен существовать, прежде чем он может быть единым... Действительное единство мира состоит в его материальности, а эта последняя доказывается не парой фокуснических фраз, а длинным и трудным развитием философии и естествознания» ⁵⁶.

Аналогично единство личности состоит не просто в ее социальном бытии, социальной «сущности», а в том, что является «материальным» а человеческом существовании. Оставляя в стороне эту сложную философскую проблему, которая касается широкого спектра «человеческой материи», начиная от телесности человека вплоть до обсуждения реальности психических и сознательных образов, «природы» мысли, отметим только ход рассуждений о единстве общественной жизни, который является принципиальным для основоположников марксизма. Речь идет о материальном характере тех общественных отношений, и которые вступают люди по поводу производства своей жизни и совокупность которых образует главное качество человека. Вся общефилософская специфика вопроса о единстве личности заключается как раз в понимании того, как материальное единство общественного мира сознается и переживается на уровне мировоззренческого сознания личности, ее самосознания, Я.

Подчеркнем еще раз, что в анализе мировоззрения личности, как и я обсуждении ее понятия, мало указать только на объективную совокупность социальных условий и связей, которые определяют ее общую сущность и индивидуальную специфику. Личность — рефлексивный феномен, который обнаруживает себя сам. Личность не может не отличать себя как таковую, наподобие того, как человек не может не отличать себя от животных, как только начинает производить необходимые средства к жизни ⁵⁷. Таким образом, для определения специфики личностного мировоззрения важно выяснить, как сама личность выделяет себя из мира, сознает себе собственны место в нем. Иначе говоря, необходимо понять, как сама личность сознает свою общественную сущность или, продумывая до конца распространенный тезис о духовности личности, о том, что феномен «личности» образует прежде всего ее «внутренний мир», личностный смысл, знание о себе и т. д. — другими словами, выяснить, как же действительное единство личности отражается в ее духовном единстве — единстве ее «идеального шиша»: в самосознании, Я.

Принципиальным для материалистического понимания общественной жизни является положение о том, что материальные общественные отношения, в которые вступают люди, производя свою жизнь, складываются, не затрагивая сознание людей. «Люди вступают в производственные отношения, даже и не сознавая, что тут имеется общественное производственное отношение», — так звучит этот исходный Для материалистического понимания исто\85\рии тезис ⁵⁸. В контексте же нашего обсуждения проблемы, он означает то принципиальное положение (направленное, между прочим, против гегелевского идеалистического понимания и соответственно против всей рефлексивной традиции классической философии), что единство личности, в том числе и его идеально-духовное выражение в единстве Я, складывается вне прямой зависимости от рефлексивных актов человеческого самосознания. Переиначивая, можно было бы сказать, что люди становятся личностями, даже и не зная об этом.

На первый взгляд, это противоречит личностному самопониманию и самоощущению, без которого не имеет смысла говорить о действительной личности, самостийности ее бытия — поведения, поступков, действий и т. д. Однако рассмотрим с этой точки зрения некоторые существенные характеристики мировоззренческого сознания личности.

В самом деле. Историческое развитие философии и психологии свидетельствует, что хотя самосознание всегда дано нам в виде некоторой непосредственной действительности (достоверности) нашего существования — «Я есть, Я существую», тем не менее его содержание постоянно ускользает от некоторого «прямого» усмотрения . Человеческое Я всегда выступает как условие единства субъективного опыта и соответственно связности сознаваемых аспектов мира, однако само не наблюдается в опыте как «вещь» в мире. Наша самооценка зачастую колеблется, бывает неоднозначной. Все же при всех смысловых различиях в осознании себя и своих меняющихся, многообразных отношений к миру самосознание личности сохраняет свою константность, остается моим самотождественным Я.

Если присмотреться, то можно увидеть, что все основные особенности актов самосознания полностью соответствуют основным характеристикам практического сознания, о которых мы говорили выше. Иначе говоря, по Своему происхождению, формируясь неявно, нерефлексивно в ходе практических действий и предметного общения, самосознание оказывается прежде всего практическим самосознанием: сознанием своей фактичности, индивидуальности собственной жизненно-практической ситуации и в конечном счете уникальности культурно-исторического мира человека.

Это стоит подчеркнуть. По своей «практической» сущности самосознание не есть продукт некоторого прямого знания Я о самом себе или результат рефлексивно-контролирующего акта. Оно складывается как сознание единства практического участия в общественном мире. Если говорить в традиционных терминах, то это означает, что самосознание в составе мировоззрения личности направлено не на Я, а на осознание единства мира и, следовательно, на осмысление его как мира в целом. Другой вопрос — в какой форме выражается и переживается такое сознание целого мира.

Таким образом, «мир в целом» — это не только понятие о всеобщих характеристиках вещей в мире или всеобщности самого мира. Мир в целом — это «весь» мир, доступный человеку «здесь» и «теперь» через ближайшие предметы-посредники практики и общения и преломленный в формах практического сознания. Другими словами, всеобщность мира не дана \86\ субъекту иначе, как через сознание особенности человеческого бытия. Вот почему можно говорить об «античном мире» или «мире современности», «мире ребенка», «мире Толстого» или вообще о «мире человека», соединяя в едином-выражении предельно общую категорию мира и указание на ее уникальные культурно-исторические, субъективные и личностные границы. Именно благодаря такой «индивидуации» субъект может относить все богатство своего мировоззренческого сознания к единству «этого» или «иного» мира — «жизненного мира», «мира математики», «мира искусства» и т. д., а не к единству отдельно взятых вещей в мире. Напротив, константность вещей при всем многообразии их свойств и связей — естественное следствие их принадлежности одному и тому же миру. Как только мы меняем «мир вещи», меняется и ее существенное качество: стакан из достаточно твердого предмета для питья превращается в весьма хрупкое орудие для колки орехов. Поэтому исходное единство свойств вещи, совокупность которых и делает ее именно «этой» вещью или, вообще, предметным образованием, явлением или событием, уходит своими истоками в уникальное единство мира, которому она принадлежит. Вот почему любое разложение вещи — предмета, объекта и т. д. — на составляющие «части» или элементы, признаки или предикаты не имеет надежды отыскать последние единицы анализа: оно всегда уже — до всякого опыта, анализа и синтеза — исходит из далее неразложимой особенности включающего их «целого мира» — априорности уникального бытия, где как раз его индивидуальное своеобразие выступает основанием единства, целостности явления, вещи в мире или многообразия самого мира ⁵⁹ . Если вспомнить рефлексивную традицию в философии, то здесь мы встречаемся с необычным априорным единством, лежащим в основании понимания сущего: целое не возникает как результат некоторой обобщающей синтетической деятельности, взаимодействия вещей и т. д., но дано сразу же как априорная целостность уникального бытия ⁶⁰.

Отсюда вытекает; что смысловое единство мира, присущее мировоззренческому сознанию и в качестве самосознания, Я, сопровождающее все человеческие представления, — это не продукт некоторого теоретического синтеза и не свойство абстрактного рассудка, а естественное следствие бытия человека в мире.

Кстати сказать, вообще смысл в этом отношений — это не абстрактный образ или идея, эйдос вещи и пространстве теоретического мышления. Смысл — это сознание индивидуальности вещи по отношению к ее «миру в целом» или понимание особенности самого мира. В последнем случае мы сталкиваемся с фундаментальным мировоззренческим вопросом о смысле бытия, который также получает свою определенность не в специальных актах теоретического рассуждения, а в постепенности практической жизни. Как невозможен чисто умозрительный ответ на этот, по существу, жизненно-практический вопрос, так же нельзя редуцировать человеческое самосознание к само знанию: Я — естественнобиографический продукт всей жизнедеятельности человека в уникальном мире культуры. Именно поэтому степень развитости мировоззрения личности определяется не мерой приобретен\87\ных знаний и не способностями к самопознанию, рефлексии над своим внутренним миром, а мерой понимания и культуры.

Таким, образом, самосознание личности универсально определяется ее миропониманием, которое складывается вне зависимости от имеющихся знаний об окружающей действительности и о самой себе. Вот почему нельзя произвольно «менять» самосознание, Я и, значит, особенности данной личности, например, при помощи актов интроспекции или самоанализа. «Устойчивость» Я в составе человеческого мировоззрения выступает не только смысловым основанием синтеза различных представлений в единую картину мира. Практически константность личности переживается как сознание безусловной (абсолютной) правильности своей человеческой позиции, ее максимальной осмысленности — как убеждение. Поэтому произвольно не меняются и убеждения. Они формируются в ходе практической жизни (даже теоретические взгляды необходимо отстаивать в практике общения) и прочерчивают «мировые линии» бытия данной личности. Задача формирования действительной мировоззренческой культуры личности состоит вовсе не в том, чтобы выйти за пределы непосредственной действительности практической жизни, возвыситься над обыденными и повседневными обстоятельствами, а, наоборот, чтобы максимально «войти» в злободневные вопросы сегодняшнего дня, глубже вникнуть в его актуальные особенности.

Вместе с тем, понимание уникальных «миров» других людей, столкновение с иным воззрением на мир и способами иной самооценки, которые представляет человеческая культура, позволяют личности критически оценить собственное миропонимание, рамки ее личностного бытия. Ведь в этом случае единственной исходной предпосылкой отношения человека к уникальности культуры, в том числе другой личности, выступает собственная личностная, заинтересованная позиция в мире. Только отношение к другому как к личности создает возможность выявления, «объективации» собственной сущности, обнаружения возможных «границ» своего существования и, значит, их расширения.

Таким образом, единство личности, самосознания, Я — это не исходный пункт человеческого отношения к миру, а следствие неотменимой никакими сознательными усилиями принадлежности индивида особенности мира, его изначальной укорененности в ней. Поэтому не может существовать личность на исключительных правах «гражданина мира»; личность всегда принадлежит миру особенной — национальной — культуры, завершая собой тот процесс индивидуации, который берет начало в культурной уникальности. Но мы еще будем обсуждать (гл, IV) проблему отношения культуры и личностного бытия. Здесь же следует только подчеркнуть вывод о том, что мировоззренческая культура личности — это не культура духовного потребления, своего рода интеллектуальной игры, но культура жизненно-практического участия бытия человека в мире. Поэтому проблема личности и должна ставиться и исследоваться как вопрос о личностном бытии, как проблема онтологического подхода в понимании человеческой индивидуальности. \88\

Предыдущая     Главная     Следующая             Примечания