Е. К. Быстрицкий. Феномен личности: мировоззрение, культура, бытие. — К., 1991. — С. 8-25.
Предыдущая
Главная
Следующая Примечания
Образ и понятие личности так, как они традиционно сложились и живут в нашей культуре, даже безотносительно к идеологическим наслоениям 1, являются преимущественно мировоззренческими образованиями. Они обозначают не только общественно выделенную характеристику или преимущественное качество человека, называемого «личность». Говоря о личности, мы явно или неявно подразумеваем кардинальную перспективу индивидуального развития — положение человека в мире, а в личности — некоторое максимально достижимое состояние человеческого бытия.
Если принять в расчет эту мировоззренческую нагруженность представлений о личности, актуально существующую для нас, то становится понятно, что наши ценностные или оценочные предпочтения вносят неизбежный субъективизм в рассуждения. Однако этот «субъективизм» необходимого свойства. Учитывая неустранимую самообращенность понятия личности к каждому из нас, входящую в сам способ бытия феномена личности, можно понять истоки хорошо известного многообразия и значительных расхождений в существующих научных подходах и дефинициях личности 1. Поэтому научно-теоретические исследования, направленные на получение общезначимых, деперсонализировавных результатов, выносят, как правило, за рамки своего специального анализа ценностно-мировоззренческую составляющую понятия личности.
При позитивном изучении феномена личности в психологии, социологии, в других научных дисциплинах эта интенциональная сторона понятия личности оказывается в тени, оставляя тем самым непроясненным вопрос о действительном смысле, подлинной ценности истинности, наконец, существующего в культуре «замысла» мировоззренческой перспективы формирования человека в личность.
О том, что мы сталкиваемся здесь именно с некоторым исто\9\рически отложившимся смыслом, идеей или даже своеобразной культурной идеологией, свидетельствует постоянное обращение мировоззренческой перспективы индивидуального становления человека в задачу формирования мировоззрения личности. Реальная жизненно-практическая необходимость самоопределения каждого из нас в окружающем мире и в отношении себя привычно и несомненно трансформируется в первоочередную проблему организации психической, сознательной жизни человека. При этом в нашем секуляризованном мировоззрении под естественной перспективой развитости полагается такой максимум осознанности и осмысленности, который, если в принципе не совпадает, то может и должен пользоваться наиболее объективной — научной — оценкой окружающего и своего места в нем. Иначе говоря, сама идея формирования воззрений человека связана для многих из нас с безусловным предпочтением научного мировоззрения его иным типам. Познавательные идеалы в культуре берут верх и, усиливаясь идеологическими установками, превращают линию жизни, образующую человеческую судьбу, в последовательность этапов развивающего человека образования. Мировоззренческая телеология, свернутая в образе личности, выстраивается в духовно-познавательную лестницу; лишь усваивая ее индивид может надеяться стать подлинно развитой личностью.
При всей своей человеческой вариативности мировоззренческий вектор или интенциональность понятия личности уже в самой направленности не только указывают на перспективы ответа на вопрос о том, кто достоин называться личностью или кто есть личность, но и позволяют спросить, что такое личность, человеческая индивидуальность. С точки зрения приоритета науки главным условием личностного становления является превращение мировоззрения в систему научно выверенного знания, образующего надежный объективный и общезначимый стержень понимания и самопонимания. Соответственно возможным носителем такого мировоззрения или его действительным субъектом оказывается та человеческая способность, которая при этом образуется и формируется. Это — орган мышления, объективно подтвержденного самопонимания — человеческое Я, самосознание.
Подобные представления настолько укоренились в нашем сознании, что в их повсеместной распространенности теряются постоянные утверждения, призывы и лозунги о приоритете практики над теорией, дела над словом, жизни над идеологией. Авторитет науки в делах человеческих привычен: о сущности и. проблемах человека уверенно рассуждают медики и кибернетики, биологи и физиологи. Признавая приоритет так называемого человеческого фактора, личностной инициативы в общественной динамике, тут же взывают к совершенным научным проектам социальных преобразований, которые следует только поскорее разработать и воплотить в жизнь. Наряду с этим как нечто само собой разумеющееся в литературе по проблемам личности встречается отождествление или приравнивание понятий личности и сознающего, мыслящего, знающего Я, субстанциализированного самосознания. Все это свидетельствует, по крайней мере, о том, что существующие воззрения на личность, на ее положение в иерархии мира и на движение ее фор\10\мирования — не исключительный продукт принятой идеологии и не догма официально поддерживаемого философского мировоззрения. Его истоки значительно глубже и уходят корнями в историю культуры, определившую наше с вами сегодняшнее понимание себя и окружающего. Если философия призвана служить делу самопонимания, то обращение к историческому генезису и концептуальному развертыванию темы формирования мировоззренческой культуры (образования) личности (человеческого Я) в классической философской традиции может послужить общим введением в философское измерение проблематики личности, а также позволяет бросить критический взгляд на устоявшиеся и привычные представления.
1. МИР И САМОСОЗНАНИЕ (Я); УРОКИ «ФИЛОСОФИИ РЕФЛЕКСИИ»
Фундаментальной характеристикой человеческого мировоззрения признается его научность. Именно поэтому исследование путей формирования мировоззрения и мировоззренческая проблематика в целом предполагают выяснение того, как соотносится научное, объективное знание и мировоззрение.
Следует подчеркнуть, что такая постановка вопроса затрагивает различные специальные философские и науковедческие исследования. Еще сильны убеждения в том, что сама философия или, точнее, ее наиболее универсальные системы могут служить образцом и содержанием научного мировоззрения. Отсюда возникают потребности в изучении, например, научного познания в системе философского мировоззрения 3. Признание большей широты неспециализированных культурно-исторических типов мировоззрения по сравнению с любым теоретическим воззрением, в том числе и философским, ставит вопросы, связанные с отношением знания и социальных, гуманитарных предпосылок познавательной деятельности 4. В свою очередь взаимодействие науки и религиозного, художественного, нравственного — вообще духовно-практических способов освоения человеком мира как образующих эпохи типов мировоззрения является предметом специальных исследований в этике, эстетике, в истории науки и т. д. Влияние регулятивных мировоззренческих идей, идеалов, образов на научное познание анализируется также рядом-особых дисциплин — социологией знания, психологией научного творчества и др.
Важность этих специальных исследований для проблематики личности и человека не всегда очевидна. Какое отношение имеет философский образ естественнонаучного знания и познания к пониманию вопросов человеческого бытия, а научная картина мира и методология ее построения к обычному мировоззрению или гуманитарным суждениям о явлениях культуры и духовной жизни? Существующая сегодня критика «единственно верного» научного мировоззрения, распространяющего идеалы так называемого точного знания и на историю людей, а также разочарование в технократических иллюзиях недавнего прошлого, уповавшего на успехи науки и техники, подталки\11\вают к крайности — полному отрицанию роли философской теории познания, к своеобразной «антигносеологической» волне в литературе. Угасание интереса к гносеологии оправдывается переключением общественного и соответственно профессионального внимания на историческое переоткрытие в русской культуре мощной философско-гуманитарной традиции, ставящей во главу угла смысложизненные вопросы индивидуального и коллективного бытия людей. Однако возвратиться непосредственно к «незамутненному источнику» онтологического понимания человека уже нельзя 5. Сегодня любое обсуждение проблем мировоззренческой культуры должно начинаться с позиции, достигнутой именно современной мыслью, сколько бы «сциентизированной» или «гносеологизированной» она ни была. Нельзя вернуться обратно в некоему исходному воображаемому состоянию воззрений на человека, которые еще не знали влияния научного мировоззрения, как нельзя не учитывать опыт методологии науки, внесший свои коррективы и в язык философии, и в теоретические представления современных наук о культуре и человеке.
Поэтому имеет смысл задать общий вопрос о взаимодействии и взаимовлиянии научного знания и целостной системы человеческих воззрений на мир и место человека в нем. Ведь в конечном счете весь социальный диапазон научно-технического прогресса, внедряясь и изменяя нашу жизнь (от изменения характера и содержания труда в условиях современной революции в науке, технике и технологиях, которое затрагивает практически каждого, определяя наше особенное место в общественном производстве, распределении, , пользовании благами, вплоть до возникновения глобальных проблем: экологической угрозы, опасности термоядерной войны и т. д.), — прямо или косвенно определяет мировоззренческое сознание и получает персональную оценку. Иначе говоря, практика современной науки заставляет человека делать определенные выводы как относительно возможностей самого теоретического освоения мира, так и в отношении жизненных ориентиров, содержащихся в нем.
Такая формулировка проблемы соотношения науки и мировоззрения прямо перекликается с философской традицией, затрагивая метафизические истоки вопроса. Дело в том, что наше обычное мировоззренческое сознание (а под ним в отличие от специально оформленных и теоретически организованных, систематических воззрений на мир мы будем понимать жизненно-практические взгляды и представления), непосредственно вплетенное в процесс освоения мира, генетически связано со всем комплексом социально-практических следствий развития математического экспериментального естествознания — науки Нового времени, в которой мы до сих пор живем 6. Сегодня уже стало общим местом положение о том, что познавательная установка и объяснительные идеалы естественных наук во многом определили развитие классических философских представлений. Подчеркнем для себя, что критическое переосмысление этого отношения послужило важным моментом в формировании философии марксизма и в качестве ориентации на научность вошло в наше повседневное сознание 7, Все это свидетельствует \12\в пользу того, что современная оценка взаимовлияния науки и мировоззрения невозможна без учета исторической перспективы понимания их отношения в классической философской традиции и ее критической ассимиляции в новейшей философии. Тем более, что проблема соотношения научного познания и мировоззрения сама конституирует одно из центральных направлений классического способа философствования, которое можно объединить под общей типологией «философии рефлексии».
Начиная с XVII в. — времени становления математического экспериментального естествознания — анализ гносеологических и логико-методологических проблем (обоснования, метода познания, его уровней и др.) осуществлялся лишь в той мере, в какой традиционные философские, религиозные, обыденные (вообще все предметно-зафиксированные, исторически сложившиеся) представления о мире замещались в философии Нового времени образом мира, складывающимся под воздействием норм и идеалов научно-теоретического мышления.
Несомненно, что новая наука обнаружила такую степень объективности своих теоретических построений и общезначимой опытно-экспериментальной проверки их на истинность, которую не мог предложить ни один существовавший до этого и претендующий на универсальность тип мировоззрения. Для всякого, кто занимается философско-теоретическими вопросами, подчеркивал Ф. Энгельс, «результаты современного естествознания навязываются с ... принудительностью» 8. Безусловно и то, что новый тип теоретического сознания относится к вырабатываемому им объективному содержанию не как к чему-то заданному традицией, верой, авторитетами и др., а как к результату собственной деятельности, «отправляющейся от известных оснований и предпосылок, которые должны быть выявлены и взяты под сознательный контроль» 9. Конечно, все эти характеристики научной деятельности предполагают высокую степень критико-рефлексивной оценки любого иного типа отношения человека к миру. Однако такая критическая оценка и рефлексивный контроль над собственными основаниями, равно и предпосылками иных воззрений на действительность, в своих теоретически развитых формах не выходят за пределы самой внутринаучной познавательной деятельности. Дело в том, что принципиальной особенностью науки Нового времени является стремление описать и объяснить мир «как он есть сам по себе», вне зависимости от познающего его человека, его намерений, желаний и практических целей. Поэтому «объектное» видение мира составляет главную интенцию теоретического сознания, а критико-рефлексивные процедуры, поскольку они осуществляются внутри самой науки, в принципе не выходят за рамки познавательной деятельности по построению некоторой позитивной картины природы.
Развитое критико-рефлексивное отношение к миру человека, включая и такой его высший продукт, как наука, стремление к ее безусловному обоснованию, к выработке простых и общезначимых алгоритмов научного метода возникали прежде всего как философское выражение критического отношения к «идолам» предшествующих исторических типов мировоззрения, пред\13\рассудкам здравого смысла, недоверия к культурной традиции. При помощи критических процедур, сознательно направленных на решение теоретико-познавательных задач, классическая философия в действительности выявляла главную задачу. «вписывания» науки в мир человека, в ту систему практических и духовных отношений, ценностей и культурных смыслов, которую современный тип теории застает как свою исходную предпосылку. Трансформация сложившегося видения мира, мировоззренческих представлений и установок, отложившихся в очевидностях традиционного мировоззренческого сознания, при этом оказывалась как бы в тени главной задачи — обоснования, оправдания и защиты теоретического разума и рациональной конструкции мира. В результате этого в большинстве концепций и систем классической философии основное внимание обращается либо на собственно гносеологическую проблематику, вокруг которой центрируются все остальные философские интересы либо на построение некоторой позитивной, но обязательно соразмеряющейся с данными такого теоретико-познавательного анализа философской картины мира. В советской философской литературе это положение также зафиксировано двояко.
С одной стороны, под «философией рефлексии» подразумевают ту гносеологическую традицию в западной философии, которая отталкивалась в своих рассуждениях от факта Существования развитой системы научных знаний, получивших ту или иную степень опытно-практического подтверждения, социального признания и профессиональной институализации. Поэтому ее основной задачей, указывает В.А.Лекторский, выступало критико-рефлексивное обоснование научного знания, выявление функционирующих в познании эталонов, нормативов, позволяющих отделять знание от незнания 10. С другой стороны, вся классическая буржуазная философия рассматривается как «философия самосознания» в широком смысле, т.е. как теоретически организованный способ переживания человеком своей субъективности (самосознания) в системе материального и духовного производства буржуазного общества. Его отличительной чертой выступает убеждение в способности субъекта не только выявить закономерности мировых связей, но и проконтролировать «внутри себя» те сознательные (мыслительные) операции и их основания, на которых строится любой тип отношения человека к действительности. При такой оценке точно подмечается тот факт, что рефлексивное отношение до определенной степени являлось исходным для всего спектра вопросов, поднимаемых классической философией, вне зависимости от того, выступают ли предметом ее интерпретации свойства природных предметов, значения знаков, межчеловеческие отношения, связь идей в психике и т.п. 11.
Тем не менее под «философией рефлексии» в собственном смысле следует понимать не только те концепции в истории западной мысли, которые рефлексивно исследовали комплекс познавательных проблем или, расширительно, общую классическую парадигму философского рассуждения, но и те философские построения, в которых наиболее четко, проблемно заостренно и понятийно-разработанно ставился и решался вопрос о мировоз\14\зрении и науке. Это прежде всего классические для данной традиции работы Декарта и Гуссерля, основные положения которых, относящиеся к нашей проблеме, мы попытаемся критически проанализировать и оценить как с точки зрения дальнейшего развития этого хода мысли в немецкой классической философии, так и с позиции ее дальнейшего переосмысления, в том числе и в определяющей для нашей философии марксистской традиции.
Главный вопрос, который лежит в основе этого типа исследований соотношения науки и мировоззрения, — вопрос о том, каков есть или каким должен быть мир человека, если существует или чтобы была возможна наука? Каким должны быть (есть) сам человек, его восприятие, сознание, мышление, опыт, чтобы он мог осуществлять научно-теоретическое освоение мира? Иначе говоря, на какую систему ценностей, культурных смыслов, человеческих идеалов должен ориентироваться субъект научного познания мира.
Подчеркнем — вопрос ставится не об описании и объяснении мира как совокупности некоторых физических событий или предметных сторон человеческих действий, а о выяснении тех способов их осознания и понимания, которые имплицитно содержат возможность их последующего научного, объективного истолкования, т.е. речь идет о мировоззренческом сознании, соответствующем науке. Понятно, что в этом случае преследуется цель изучить не столько формальную структуру, методы и способы научного исследования, сколько его мировоззренческие (предельные) основания, более того — человеческий смысл. Поэтому, между прочим, общая формулировка задачи «философии рефлексии» совпадает с распространенным определением мировоззрения как некоторой универсальной системы представлений о мире и о месте человека в нем. Выделим в связи с этим наиболее общие «точки отсчета» «философии рефлексии». Во-первых, это вопрос о том, как складывается система объективных представлений о мире или научное знание о нем в человеческом мировоззрении. Во-вторых, каковы структура и содержание мировоззренческого сознания личности, для которого существует научно-теоретическое отношение к действительности. И наконец, какое представление о мире, как он есть сам по себе и по отношению к которому субъект мировоззрения оценивает свое место в нем, возникает в связи с его теоретическим освоением. Остановимся на этих вопросах более подробно.
Принципиальным открытием, которое легло в основу рефлексивного подхода в философии, явилось обнаружение необходимой корреляции между воспринимаемым объектом и формами его данности в сознании субъекта. Речь идет о существовании субъективного предела в критическом отношении к предметному содержанию данных ощущений и восприятий, который переживается человеком как объективная характеристика самой вещи одновременно с актами осознания своей активной роли в этом процессе — самосознания, «я мыслю». Декарт описывает это на классическом примере восприятия куска воска.
Кусок воска «только что вынут из улья и еще не потерял сладости находившегося в нем меда; он сохранил кое-что от запаха цветов, с которых был собран; его цвет, его форма, его величина ясно видны; он тверд, холоден, \15\ гибок, и если вы по нему ударите, он издаст звук. Наконец, в нем встречаются все признаки, по которым можно, наверное, узнать тело» 12. Но вот мы приближаем воск к огню и «вкус, оставшийся в нем, исчезает; запах испаряется; цвет меняется; форма утрачивается; величина вырастает; он становится жидким, нагревается; он не издает никакого звука, сколько бы по нему ни ударяли» 13. Никто тем не менее не сомневается, что он воспринимает тот же самый кусок воска, хотя фактически в нем не осталось ни одного тождественного чувственного качества. На каком основании мы делаем такой вывод, спрашивает Декарт и отвечает: на основании того неизменного качества, которое остается, если мы отбросим все несущественное (не принадлежащее) воску, а именно — протяженности 14. Очевидно, что последняя не дается только при помощи чувств, а является тем умопостигаемым коррелятом чувственных изменений, который должен существовать, чтобы мы относили к нему все изменяющиеся модальности восприятия. Сама активность отнесения меняющихся образов чувственности к одной и той же вещи, в данном случае — воску, расценивается Декартом как проявление в субъекте способности самосознания, Я: «Невозможно, чтобы я, мыслящий, не существовал, когда я вижу, или, что то же самое, когда я мыслю, что вижу» 15.
Чаще всего картезианское утверждение «я мыслю, следовательно, существую» рассматривается в контексте его попытки радикального обоснования знания: мыслящее Я, согласно Декарту, выступает пределом субъективного сомнения в достоверности различных параметров сознания действительности. Действительно, самосознание для него является необходимым условием восприятия объективных (субстанциальных) характеристик предмета, которые выступают своеобразным «инвариантом» всех чувственных изменений. Однако это еще не значит, что Декарт основывает свою концепцию на так называемом беспредпосылочном акте «я мыслю». Не менее важным для Декарта является решение вопроса о действительной сущности «мира», которая должна быть установлена независимо от расхожих мнений и традиционных воззрений и которую он находят в предметном корреляте самосознания — в протяженности мира телесных вещей.
Категория протяженности несет основную мировоззренческую нагрузку в философии Декарта. Дело в том, что попытка картезианского сомнения прежде всего является критическим отношением к освященным традицией и авторитетами представлениям о мире с некоторой объективной, «радикальной» точки зрения. Схоластической интерпретации античной физики, отсылающей к плюрализму «реальных качеств» и «существенных форм» вещей для объяснения их реального бытия 16, Декарт прямо противопоставляет протяженность как главную субстанциальную характеристику мира, окружающего человека. Отсюда вытекает решительное признание материального единства мира и отрицание несоизмеримости как различных предметных , свойств — движения, форм, чувственных качеств, так и иерархизировэнного разделения действительности на «небесный мир» совершенных (математических) движений и «тленную» Землю: «Материя неба не разнится от материи Земли», вследствие чего «во всем мире существует только одна мате\16\рия» 17. Хотя применение геометрических понятий, которые до этого относились схоластикой исключительно к идеализированным движениям «небесных сфер», к описанию «земного» чувственно-предметного опыта вообще предполагало убеждение в принципиальной тождественности всех «частей» мира и было ведущим принципом научного исследования галилеевской науки 18, Декарт первым явно формулирует его как исходный мировоззренческий (метафизический) принцип, субстанциализируя протяженность. Поэтому протяженность, по Декарту, не специально-научное, но вообще «вненаучное», выходящее за пределы любой естественнонаучной картины природы определение мира: такие научные понятия («универсалии»), как время, пространство, скорость и т.п., являются лишь способами, которыми мы, люди, мыслим протяженность 19. Протяженность в этом смысле является философско-мировоззренческой категорией, тем необходимым допущением о мире тленных вещей, которое не может быть обосновано специально-научными средствами, но которое мы должны сделать, чтобы затем рассуждать о вещах теоретически: категоризовать, описывать, экспериментировать, объяснять и т.п. Попытаемся выяснить, какое именно содержание мировоззренческого сознания подразумевается у Декарта в том случае, когда протяженность выступает необходимым для классчической науки онтологическим допущением о сущности мира 20.
Как мы помним, сознание протяженности мира, согласно Декарту, выявляется только как коррелят акта самосознания, как его предельно общее предметов содержание — инвариант всех чувственно воспринимаемых изменений вещей. Но сведение на материальной (чувственно-предметной) стороне всего качественного многообразия действительности к «чистой» протяженности лишает одновременно возможности представить человеческое, сознание во всем реальном богатстве чувственных представлений, культурно-исторических смыслов и личностных переживаний. Эта сторона сознания представляется Декарту чем-то неподлинным, иллюзорным, субъективным. Ясность и отчетливость — принудительность истины, сопровождающая акты самосознания при восприятий протяженности, отсутствует в познании при помощи внешних чувств и в эмпирических представлениях, — замечает он 21. Если учесть мировоззренческую интенцию размышлений Декарта, то станет понятно, что картезианское «я мыслю» есть не что иное, как философская («метафизическая») абстракция от живого человеческого созерцания со всем спектром входящих в него знаний, представлений, переживаний, ценностей и смыслов, мнений и убеждений и т. д., абстрация, которая вводится с ориентацией на нормы и идеалы классического естествознания. Тем самым в эмпирическом сознании человека выделяется такая его часть, которая соответствует объективному (всеобщему и необходимому) содержанию человеческих представлений, т.е. теоретическому знанию о действительности, или надличностная рефлексивная способность контроля над многообразным содержанием сознания — Я, самосознание. Таким образом, начиная с Декарта, самосознание выступает для классической философии как некоторый подлинный представитель («заместитель») мировоззренческого сознания личности, кор\17\релятивный теоретическому отношению к миру и знанию его субстанциальных качеств. Эту корреляцию можно обобщить следующим образом.
Во-первых, на абстракцию самосознания как своеобразный «идеальный план» отношения к действительности переносятся то предметные характеристики, которые присущи категории протяженности в отношении материального мира. Иначе говоря, соответственно теоретическому представлению о мире конструируется представление о том, каким необходимо должно быть (или есть) человеческое сознание. На стороне сознания протяженность выступает прежде всего в виде утверждения о непрерывности актов самосознания , но уже в качестве субстанциальной характеристики «вещи мыслящей», Я: «Я существую — это достоверно. На сколько времени? На столько, сколько я мыслю, ибо возможно и то, что я совсем перестал бы существовать, если бы окончательно перестал мыслить» 22. Именно благодаря такой непрерывности, согласно Декарту, я и могу объективно относить все многообразие чувственных впечатлений к одному и тому же предмету, например воску. Во-вторых, как протяженность, согласно Декарту, является необходимым условием единства материального мира, так самосознание обеспечивает единство, гомогенность человеческого мировоззрения. Это означает принципиальную редуцируемость любого самостоятельного образования сознания независимо от его чувственного и смыслового источника при помощи актов самосознания к форме объективного, надперсонального знания о нем. Таким образом, «полное» самосознание (мышление) обладает собственными субстанциальными определениями не менее, чем телесный мир. Отождествляя действительный мир с протяженностью, т.е. с необходимой для классической науки мировоззренческой категорией, Декарт тем самым в описании и объяснении сущности мировоззренческого сознания выступает как идеалист: он соответственно рассматривает его в качестве «субстанции мыслящей», не зависящей дт «субстанции протяженной», совершенно отделяя не только «свою физику от своей метафизики», как заметили основоположники марксизма, но и мыслящее Я в виде субъекта мышления от предметного мира.
Что же реально удается показать Декарту в анализе мировоззренческого сознания, соответствующего новой науке? С одной стороны, несомненно, что картезианская онтология мира (как совокупность онтологических допущений о мире, соответствующих науке) выходит за пределы естествознания и выражает некоторое общее для Нового времени буржуазное представление о мире как «поле полезности» — совокупности внешних человеку вещей, выступающих прежде всего в виде механических средств для достижения его субъективных целей, для утилизации или простого потребления. «Протяженность» как категория мировоззрения выражает именно это чрезвычайно одностороннее, бедное понимание мира. Возможно, Декарт прав, когда решительно отрицает мировоззренческое значение религиозных, философских и обыденных предрассудков. Но он значительно обедняет вопрос о научности мировоззрения, когда рассматривает чувственное богастство человеческого отношения к миру как его недействительное понимание, а все человеческие ценности и культурные смыслы — как видимости, произвольно приписы\18\ваемые вещам утилизующим их субъектом и не обладающие реальным бытием в мире. В этой связи важно замечание К.Маркса о том, что Декарт не воспринимает личностного отношения к вещам: «Декарт, с его определением животных как простых машин, смотрит на дело глазами мануфактурного периода в отличие от средних веков, когда животное представлялось помощником человека» 23.
Крайняя схематичность и абстрактность картезианского подхода к определению сущности мировоззрения, соответствующего новой науке, были подвергнуты критике уже в рамках самой «философии рефлексии» в феноменологической концепции Э.Гуссерля 24. Как и Декарт, он начинает с обнаружения корреляции между способами данности человеку различных аспектов мира и сознанием о мире. В самом деле, существуют многообразные типы отношения человека к действительности и все они сопровождаются определенным сознанием такого отношения. Этот мир для меня может выступать как «мир» научных фактов и физически фиксируемых телесных событий, но может с той же самой непосредственностью восприниматься как «мир ценностей», «мир богов» или «практический мир», замечает Гуссерль 25. Если я занят чистыми числами и законами, которые они символизируют, то в это время остальные «миры» как бы не существуют для меня .поскольку я занимаю арифметическую точку зрения, нахожусь в «мире арифметики» 26. Именно эту способность человека достаточно свободно «переходить» от одного «мира» к другому, каждый раз занимать иную сознательную установку относительно воспринимаемого и представляемого содержания сознания Гуссерль считает достаточным основанием для рефлексивного анализа знания. Если всякому отношению к миру соответствует особое интенсиональное «сознание о...,» позволяющее выделять среди многообразия объективной и субъективной реальности именно желаемый «мир» и, более того, остающееся неизменным при всех вариациях предметных данностей такого «мира» (например, я могу заниматься различными аспектами теории арифметики, но все равно каждый раз идентифицировать свое занятие как «математическое»), следовательно, возможен особый тип исследования, направленный на изучение не самого предметного содержания человеческого отношения к действительности, а его явления в сознании — феномена. Безусловно, подобное исследование может проводиться не с помощью тех методов, которыми пользуются при определении объективных зависимостей (в естественнонаучной установке сознания), а только путем рефлексивного анализа. Такой путь, по мнению Гуссерля, наиболее плодотворен для выявления смысловых коррелятов сáмого фундаментального типа отношения человека к действительности — познавательного. Для этого необходимо только найти такие методологические приемы рефлексии над знанием, при помощи которых можно было бы отвлечься от всех иных — вненаучных, субъективных — типов мироотношения и, значит, выявить в сознании ту смысловую зависимость, которая является конститутивной для логико-математических и физических наук 27. Однако эта, картезианская по существу, позиция 28 в подходе к анализу мировоззренческого сознания, коррелятивного науке, пришла в противоречие как \19\с общим замыслом феноменологии, так и с осознанием самим Гуссерлем кризиса культурно-исторического смысла того мировоззрения, которое решительно ориентировалось на идейные принципы классической науки.
Следует подчеркнуть, что Гуссерль как мыслитель чрезвычайно далек от того, чтобы связывать кризис рационалистического мировоззрения с кризисом всей системы капиталистических отношений в конце XIX — начале XX в., усилением классовой борьбы, вызванной империалистической войной и т. д. Именно этими причинами объясняют обращение Гуссерля к исследованию того, что мы здесь называем мировоззренческой проблематикой в связи с наукой. Не имеет Гуссерль в виду и научную революцию на рубеже веков, связанную с кризисом классической физики и возникновением кризисных явлений мировоззренческого плана у самих ученых. Все эти известные явления, конечно, были актуальны для него и его эпохи. Однако для родоначальника феноменологии они выступают только наблюдаемыми следствиями более фундаментального кризиса человеческого мировоззрения, который (кризис) имеет своим истоком замещение в классической культурной традиции, начиная с Нового времени или даже возникновения античной науки, всего смыслового богатства мировоззренческого сознания (образа «жизненного мира» — Lebenswelt) лишь значениями и категориями, коррелятивными математическому естествознанию. Мы сталкиваемся здесь фактически с мыслью, что сдвиги и революции в науке происходят вовсе не в результате имманентной деятельности самого теоретического мышления — научных открытий, выдвижения и подтверждения гипотез и т.п. Меняющие лицо науки сдвиги происходят гораздо глубже — в жизненно-практическом мировоззрении людей и только затем обнаруживают себя в научных новациях, как это и произошло в это время с европейской наукой.
Принципиальный недостаток мировоззрения, связанного с наукой, по Гуссерлю, заключается в том, что, начиная с Галилея, наука и по-своему философия в качестве единственно подлинного стали рассматривать только телесные характеристики вещей. Но если в основе современной науки лежит идея прямой математизации эксперимента, выражения качественных параметров чувственного опыта в форме количественных математических зависимостей, то уже на уровне философского определения мировоззренческого сознания, соответствующего успехам галилеевской науки, происходила, правильно замечает Гуссерль, «непрямая математизация» мира, «тайная» подмена математически обоснованным «миром» единственно реального мира, который дан человеку через перцепцию 29. Конечно, считает Гуссерль, для целей, которые ставит перед собой наука, а именно для пространственно-временного предсказания поведения вещей — главной категорией выступает «протяженность». Но если протяженность и соответственно «чистая» телесность становятся критерием научной оценки всего остального — внеприродного — мира, то этим самым наука подготавливает гносеологическую предпосылку для мировоззренческого дуализма: на стороне сознания остается духовность, такая же рафинированная, как и научная картина мира, и сведенная, как у Декарта, к чисто теоретической активности. Иначе говоря, все иные типы отно\20\тения человека к миру рассматриваются только через призму субъектно-объектного противостояния, психический мир субстанциализуется так же как и математическое видение природы 30. Как раз поэтому, рассуждает Гуссерль, задача рефлексивного обоснования знания ограничилась только анализом смысла исключительно самого теоретического отношения и потерял свое целостное мировоззренческое значение. Для его восстановления необходимо выявить все реальное богатство мировоззрения, привести в соответствие научному воззрению на действительность не только теоретическое сознание путем его гносеологического обоснования, но и все остальные, отброшенные как субъективные предшествующей философией формы мироотношения. Только в случае полного рационального обоснования всего человеческого мировоззрения можно надеяться на преодоление, по мнению Гуссерля, кризиса европейской науки. Возникает закономерный вопрос о средствах и методах философского анализа мировоззрения.
Прежде всего Гуссерль решительно отказывается от любого научно-теоретического подхода к мировоззрению (в качестве некоего «внешнего» для исследователя объекта) — как, «например, это делается в этнографии, социологии, антропологии и даже гуманитарном знании, поскольку все эти дисциплины претендуют на некоторое объективное описание человеческого мировоззрения 31. Ведь любое, по мнению Гуссерля, теоретическое воззрение на мир порождает соответствующее себе мировоззренческое сознание, которое интерпретирует действительность в необходимых для науки категориях, даже если эти категории явно не используются в качестве конкретно-научных понятий. А это с необходимостью приводит, как видно на примере классического естествознания и философии, к превращенному восприятию и оценке мира. Единственно правильным с этой точки зрения Гуссерль считает принципиальный отказ от интерпретации предданной человеку реальности в терминах науки и соответственно от исследования ее с позиций научной установки — как мира, существующего вне и независимо от относящегося к нему субъекта. Необходимо, рассуждает дальше феноменолог, рассматривать мир именно так и с такой полнотой, как он дается нам до и вне всякого возможного теоретического отношения к нему. Понятно, что это возможно только в абстракции, при специальном повороте анализа, так как никаким иным способом нам не достичь такого «чистого» внетеоретического видения мира, коль скоро даже история и та претендует на теоретический подход к описанию подобного донаучного состояния человеческого мировоззрения.
Для достижения этой цели нужно сначала «освободить» сознание о мире от его научно-теоретической категоризации или, иначе, от того объективированного классической философией мировоззрения, которое предполагается современной наукой. Это значит, что мир следует рассматривать во всех тех многообразных, пусть культурно и субъективно релятивных формах «живой» данности, как он существует в форме мнений, переживаний, принятых в данной культуре или сообществе ценностей, богатства чувственного восприятия вешей — всего неотделяемого от человека в виде «объективной картины» и поэтому самоочевидного по смыслу мироотношения. Такой «мир» \21\ есть собственно не научный, но «жизненный мир» (Lebenswelt), который существует до всякой науки для каждого человека. В качестве некоторой исходной абстракции он существует и для каждого, кто занимается наукой, во все времена, поэтому обращение к нему позволяет найти универсальный критерий критической оценки любой научной интерпретации действительности и, следовательно, надеется Гуссерль., радикального исходного пункта для безусловного обоснования научного знания. В этом отношении «жизненный мир», заключает он, сам выступает как мировоззренческий (смысловой) коррелят научного сознания, как то целостное мировоззренческое сознание, из которого в действительности исходит наука и которое ей неизменно сопутствует.
Априорность такого «жизненного мира», иллюстрирует Гуссерль свои выводы, по отношению к науке очевидна уже из того, что и в донаучозм сознании существует пространственно-временная категоризация вешей. Конечно, это не идеализированные, как в науке, пространственно-временные отношения, не «чистые», абсолютно прямые линии и плоскости. Здесь нет речи и о математическом непрерывном континууме или точности, принадлежащей к геометрическим построениям. Точно так же и вещи здесь — реально существующие вне нас тела: камни, животные, растения, сами человеческие существа и продукты их деятельности. Однако это совсем не идеализированные «тела» в смысле физики. Иной смысл имеют причинность и воззрения на пространственно-временную бесконечность 32.
Опираясь на категории «жизненного мира», повседневная интуиция, многократно повторяясь, вырастает в индукцию, соответствующую требованиям научного метода, подчеркивает мировоззренческое значение «жизненного мира» для науки Гуссерль 33. Поэтому для всестороннего обоснования науки необходимо, в свою очередь, сделать предметом рефлексивного обоснования само это «живое» мировоззренческое сознание.
Очевидно, что если в «жизненном мире» существуют собственные типы категориального единства вещей, свои представления о времени и пространстве, причинности, качестве и т. д., то можно задать вопрос уже о смысловых коррелятах самого этого видения мира, т.е. попытаться выявить соответствующее ему самосознание, продолжает основную тему «философии рефлексии» Гуссерль. В обычном, естественном отношении к действительности эта смысловая оценка мира воспринимается как некоторая самоочевидная, само собой разумеющаяся форма его переживания в человеческом опыте, Она нерефлексивна в отличие от постоянной критической проверки научного знания на объективность и логическую истинность и допредикативна, так как по ее поводу не высказывается никакое оценивающее суждение (предикат). Соответствующее ей самосознание также субъективно не переживается человеком как самостоятельный акт осмысления такого «мира», поскольку в непосредственной жизни человек не отделяет себя от него, как это происходит в теоретическом, субъектно-объектном отношении. Как же в принципе возможно выявить структуру самосознания, соответствующего такой непосредственной жизнедеятельности?
На этот сложный вопрос, рассуждает Гуссерль, можно ответить, если по\22\пытаться сравнить два типа представлений о мире: научно-теоретическую категоризацию природы и мировоззрение, соответствующее непосредственному «жизненному миру». Если научно-теоретические идеализации являются системой максимально логически и методологически обоснованных представлений о действительности и в этом смысле «объективно-научным миром», «научной картиной мира», при помощи которой мы каждый раз объективно категоризуем, описываем и объясняем физические вещи и их. отношения, то можно определить смысловое содержание тех категорий, которые соответственно «формируют» картину «жизненного мира», придавая непосредственное значение окружающим человека предметам. Иными словами, Гуссерль имеет в виду сравнение смысловых коррелятов научной деятельности и непосредственной жизнедеятельности человека. Но если выявлением первых философы, начиная с Декарта, традиционно занимались в ходе решения узкой проблемы рефлексивного обоснования собственно теоретического отношения, то рефлексивное исследование целостного человеческого мировоззрения, обусловливающего в том числе и науку, Гуссерль считает исключительно своей заслугой. Такое исследование, по его мнению, будет особой наукой, «наукой наук», поскольку в ее задачу входит обнаружение тех изначальных смысловых очевидностей, из которых исходит любое теоретическое освоение мира, т.е. она выступит как наука предельных оснований. Здесь Гуссерль повторяет, но уже по отношению ко всему содержанию мировоззренческого сознания, известный картезианский способ аргументации: абсолютно обоснованной такая «наука» (феноменология) будет только в том случае, если удастся найти универсальное для каждого человека и для всех людей, какой бы специальной деятельностью они ни занимались, понимание мира в целом, некоторый предельно мыслимый «инвариант» всех возможных форм предметной данности мирового многообразия в сознании. Такая искомая «изначальная самоочевидность» мира, поскольку она в принципе совпадает с актами самосознания, идентификации различных перспектив отношения к действительности в единое мировоззрение, наподобие «протяженности» Декарта, является всеобщим, необходимым и в этом смысле объективным условием всей остальной категоризации действительности, включая и научно-теоретическую. Именно поэтому она может быть сравнима по своей «объективности» с логико-математическими идеализациями науки, но здесь же лежит и их существенное отличие, замечает Гуссерль.
Различие состоит прежде всего в том, что мировоззренческое сознание, соответствующее «жизненному миру», принципиально обусловливает научное видение действительности, вообще всякое выделение объективных зависимостей и поэтому существует всегда одновременно с предметным видением вещей как уже наличных, имеющих человеческий смысл и познавательное значение в мире человека. Сознание о мире не дается вне и независимо от предметного сознания, направленного на объекты и вещественные связи, точно так же акты самосознания не могут быть «пустыми», как это неверно полагал Декарт 34.
Как раз эти различные формы данности вещей в мире и самого «мира» \23\ указывают и на их фундаментальное смысловое различие. Если попытаться рефлексивно направить наш познавательный интерес не к исследованию вещей в мире, а к тому, «как» они даются нам для последующей научно-теоретической интерпретации, то Гуссерль считает, что можно сделать следующие выводы.
«Мир» как центральная категория «живого» мировоззренческого сознания дан нам прежде всего как «мир-горизонт», который включает все наши возможные целеполагания, жизненные проекты, итоги прошедшего опыта, т.е. как универсальное «поле» смыслового отнесения наших прошедших, настоящих и будущих действий. Ведь мы всегда уже исходим из некоторого «самоочевидного» для нас понимания мира и свойств вещей, существующих в нем. Как бы ни менялись эти свойства, как бы различно ни воспринимались и с разных сторон ни познавались эти вещи, все равно общее представление о мире как о «том же самом» — константный смысл «мира» — сопутствует его актуальным переживаниям. Так, в обычном восприятии предмета, например стола, мы сначала воспринимаем его поверхность, затем боковую стенку, обратную сторону и т. д. В каждый данный момент мы воспринимаем только одну какую-нибудь перспективу вещи, но тем не менее относим чувственно воспринимаемое к «той же самой» вещи, хотя каждая новая точка зрения на нее не совпадает по своему содержанию с прежней. Единство перцепции, длящееся развитие смысла вещи и его приращение в последующих перцептивных актах как раз и возможны, иллюстрирует свою мысль Гуссерль, на основании единства «мира-горизонта», в контексте которого только и происходит обращение к предметам в мире. Мы всегда предполагаем — и не только в перцептивных, но и в более сложных познавательных и оценочных актах — принципиальную возможность постигать вещи все с новых и новых сторон, присоединяя новые опыты к прошлым и формируя единую картину мира. Каковы, все универсальные характеристики единства мировоззренческого сознания, сущность категории «мир»?
Если попытаться рефлексивно «отмыслить» конкретное содержание наших опытов, то станет очевидно, считает Гуссерль, исследуя понятие «мира-горизонта», что каждое выделение вещи в мире предполагает несколько значений «горизонтности мира», которые актуально не осознаются в объективной форме, но выступают неявными мировоззренческими условиями смыслового и теоретического синтеза различных специальных воззрений на действительность. Прежде всего — это двоякий «пустой горизонт» временного схватывания вещей, создающий возможность, с одной стороны, относить прошлые опыты к «той же самой вещи», а с другой — предполагать единство вещи в возможных будущих опытах ее. Более того, если мы обратимся к единству вещей в мире в целом, то гармония такой «тотальной» перцепции также предполагает единство прошлого и возможность будущего освоения (восприятия, познания, оценки) вещей, их, по терминологии Гуссерля, «ретенций» и «протекций».
Но временное единство мира — не единственное значение нерефлексивных мировоззренческих условий постижения объектов в нем. Ведь мир, в ко\24\тором мы все вместе живем, — это единый и понятный нам всем мир. Он воспринимается нами как общезначимый в целом для всех, именно потому, предполагает Гуссерль, что каждому индивидуальному опыту сопутствует горизонт «чистой» интерсубъективности мира как необходимая предпосылка объективной категоризации действительности. Временность и интерсубъективность — это, согласно Гуссерлю, наиболее фундаментальные характеристики мировоззренческого сознания, рассмотренного с точки зрения его критико-рефлексивного анализа и «подлинно научного» (феноменологического) обоснования. Обратим внимание на те выводы, к которым пришел в решении проблемы «наука и мировоззрение» Гуссерль.
Гуссерль начинает свой анализ с верного положения о необходимости исследовать науку з широком контексте целостного человеческого мировоззрения. Он делает правильный в целом вывод о принципиальной мировоззренческой обусловленности познавательной деятельности. В связи с этим следует согласиться и с тем важным положением, что мировоззренческое сознание сопровождает любое специальное, в том числе и познавательное, отношение к миру, но в неявной форме, т.е. в виде некоторого самоочевидного, нерефлексивного понимания действительности, остающегося поэтому за пределами предметно направленных актов сознания и рефлексии над знанием в частности. Как раз это обстоятельство, верно замечает Гуссерль, послужило гносеологической предпосылкой для превращенной интерпретации человеческого мировоззрения: подмены целостного мировоззрения категориями естественнонаучно ориентированного мироотношения. Отсюда и несомненное положение о необходимости решительной критики такого научного мировоззрения, которое опирается на нормы и идеалы естественнонаучного воззрения на действительность.
Однако, несмотря на то что Гуссерль отталкивается от критики картезианского объективизма и дуализма и противопоставляет пониманию сущности «мира» как пространственной протяженности некоторое непосредственное сознание жизнедеятельности — «жизненный мир» со всем его смысловым и чувственным богатством, в конечном счете он также сводит его к крайне абстрактным характеристикам — «врéменности» и «интерсубъективности». Последние категории, как и картезианская «протяженность», являются, по Гуссерлю, не специально-научными понятиями, а категориями мировоззрения, которым соответствуют определенное содержание и структура самосознания, Я. Основываясь на этой точке зрения, Гуссерль делает вывод о том, что акты самосознания полагают некоторую временную перспективу видения мира, т.е. рассматривает время и временность (темпоральность) как результаты своеобразной активности самосознания. А отмечая интерсубъективность сознания о мире, Гуссерль фактически присоединяется к классическому философскому представлению о самосознании, зафиксированному уже Декартом, как о некоторой надындивидуальной сущности человека, надличностном, критерии объективной оценки, находящемся в самом эмпирическом сознании человека. Если вдуматься в эти выводы феноменологии, то можно сказать, что как раз стремление к максимально «объективному» обо\25\снованию человеческого воззрения на мир и соответственно науки не выходит здесь за рамки самого научно-теоретического отношения.
Действительно, понятие о временном изменении, развитии еще со времени выдвижения небулярной гипотезы Канта-Лапласа пробило «брешь в окаменелом воззрении на природу» (Ф. Энгельс) и вошло в научное сознание, не говоря уже о бурном развитии в XIX и начале XX в. эволюционной теории, наук о Земле, гуманитарного знания — истории, антропологии, языкознания и Др. Поэтому то представление о времени, которое предлагает Гуссерль в качестве отличительной черты непосредственного миропереживания, в принципе не отличается (на что он так рассчитывает) от общенаучного требования рассматривать объект с точки зрения его прошлого и возможного будущего состояния. В этом смысле все феноменологические претензии на критику превращенных типов сознания о мире оказываются незавершенными: одно «чистое понятие», ориентированное исключительно на нужды научной картины природы («протяженность») у истоков «философии рефлексии», вытесняется иным («временностью»). Но и то и другое являются производными от актов самосознания, замещая конкретное содержание «живого», включенного в реальность жизни мировоззрения. Это же относится и к феноменологическому представлению об интерсубъективности мировоззрения. Несомненно, что такое абстрактное представление о всеобщности и объективности сознания мира прежде всего свойственно научно-теоретическому сознанию, которое специально отвлекается от различных субъективных, личностных характеристик познавательного процесса. Но это совсем не означает, что его следует непосредственно переносить на понятие мировоззрения в целом, отказываясь видеть в «кризисе европейской науки» нечто большее, чем очередное философско-теоретическое заблуждение в интерпретации мира, в понимании фундаментальных категорий мировоззрения.
Таким образом, попытка Гуссерля выявить некоторые предельные основания научного мировоззрения, отталкиваясь от рефлексивного анализа знания, не выходит за пределы классических представлений. В конечном счете он также субстанциализирует теоретическое видение мира, распространяя его, как и Декарт, хота и в более углубленном варианте, на мировоззренческие представления о времени (временности) и интерсубъективности самосознания, человеческого Я, выступающие у него предельно мыслимыми формами сознавания мира. Эти принципиальные пределы рефлексивного подхода к анализу знания и соответствующего ему мировоззрения были в классической форме антиномий зафиксированы еще Кантом и легли затем в основание диалектической картины мира в системе Гегеля. В переосмысленном марксизмом виде классическое представление о научности мировоззрения дошло соответственно и до нас. \26\
Предыдущая
Главная
Следующая Примечания