Євген Бистрицький та ін. Знати і бути. Частина III // Sententiae. — 2021. — Т. 40. — Вип. 3. — С. 138-161.
Головна Частина I Частина II
Євген Бистрицький, Всеволод Хома, Ксенія Мирошник, Ольга Сімороз
ЗНАТИ І БУТИ
Частина ІIІ
1 Інтерв’ю підготовлене в межах дослідницької програми Студентського товариства усної історії «Філософія в Україні 60 — 80-х років ХХ століття». Першу частину див.: [Бистрицький et al. 2020].
Два ренесанси?
Ксенія Мирошник: Чи принципово змінилася ситуація в українській філософській спільноті після 2013 року? Андрій Баумейстер, наприклад, ще 2016 року казав, що українська філософія переживає свого роду Ренесанс. Чи погоджуєтесь ви з цією тезою? І чи продовжується цей період нині?
Євген Бистрицький: Дивлячись, що називати Ренесансом. Зараз відбувається скоріше процес кількісного накопичення знань про сучасну філософію та процес приєднання українських філософів до різних видатних чи популярних західних філософів, шкіл, напрямів.
Думаю, мається на увазі перш за все сфера історико-філософського дискурсу: рецепція і розуміння, разом зі вживанням, повноти спадщини західноєвропейської думки. В цьому сенсі — так, можна говорити про певний ренесанс, відродження, так само, як гуманісти Ренесансу розуміли й відтворювали — «відроджували» — культуру думки Платона й Арістотеля разом зі зразками античного образу людини. Ця частина відродження історичної спадщини, як і за Ренесансної доби, вимагає не тільки технічного розуміння європейських мов (у Ренесансі — це латина й грека), а й самостійного тлумачення текстів у системі значень, релевантних для нашої мови й власного життєвого світу. Останнє, якщо згадати Лютера, — найважливіше в порівнянні нашої ситуації з ренесансною. Зараз у нас іде таке накопичення, накопичення розуміння, його поглиблення і розширення.
К. Мирошник: Наскільки самодостатнім є таке накопичення?
Є. Бистрицький: На цьому чудовому тлі, скажу так, історико-філософського накопичення ще замало того, що було головним у Ренесансі, а саме — власного доробку. Я маю на увазі не тільки геніальний мистецький вибух доби Відродження, а, насамперед, відкриття самовирішуючої власну долю та самодіючої людини — творчої людини, що усвідомлює власну гідність. Якщо продовжувати порівняння з Ренесансом, то нам потрібно на основі «відродження» західної культурної спадщини створювати інноваційний філософський продукт, релевантний і для нас, і для зовнішнього світу. Тоді можна було би більш упевнено говорити в термінах «нашого Ренесансу». \139\
Хоча, вірю, що ми вже знаходимося на цьому шляху. Нам допоможе це краще зрозуміти, гадаю, якщо говорити про Ренесанс українською як про Відродження. Це відносить нас до того, що в Ренесансі має назву гуманітарних студій — від поезії до штудіювання античних філософів. А для нас — це в цілому поняття гуманітарного відродження, того, що Володимир Винниченко викрабував у назві «Відродження нації». Ренесанс української філософії невід’ємний від ходу нашого національного відродження. Це, до речі, тоді буде адекватним перекладом і тлумаченням українською західноєвропейського терміну «ренесанс». Коли ми зрозуміємо себе як творці й самовизначувачі власної колективної долі. Те що в нас напівфілософськи звуть суб’єктністю України.
Поки тут не постане якесь цілісне національне бачення, достатньо солідарна національна думка, що народить помітних мислителів або філософів, я би не наважувався говорити про Ренесанс. У чому тут проблема? Я про це писав, можливо, не так зрозуміло, як хотілося б. Справа в тому, що філософська самосвідомість або філософське самоусвідомлення, реально виникає лише тоді й там, де ти прив’язаний до власного контексту, до перебігу й долі власної колективної ідентичності.
Ольга Сімороз: Чи не доречно в цьому контексті згадати ситуацію з філософськими перекладами в Україні?
Є. Бистрицький: У нас зараз вже багато творів західних філософів перекладено українською мовою. Зустрічаю перекладачів, для яких українська не є native language. Вона ще до певної міри є технічним знанням мови. Одне з історичних завдань — це робота з мовою як культурою. Для творчих письменників — для Оксани Забужко, наприклад, українська мова є рідною, вона через неї відчуває, працює українською як сучасною мовою. Так само й Сергій Жадан, Юрій Андрухович, Ліна Костенко. Надзвичайно важливо, щоб люди, котрі займаються перекладами, були вбудовані «в» загальну українську ідентичність. Щоб це стало їхнім «у-світі-буттям». Тоді суто технічне володіння мовою всмоктує в себе значення національного життя, набуває значення нашої власної «домівки буття». А ті, «хто мислить мовою, і ті, хто творить на ній, є захисниками цієї домівки». Тут я звичайно згадав Гайдеґґера та його розуміння істини, що завжди вкорінена в бутті. Відродження (яке є завжди і творчим народженням нового) сучасної української ідентичності трансформується у філософію, філософську самосвідомість. Інакше кажучи, те нове, завдяки чому ми можемо говорити про «повний» Ренесанс нашої філософії, відбудеться (чи відбувається) на перетині «відродження нації» — національної ідентичності — і філософії. До речі, «ренесанс» і «нація» мають спільне латинське коріння — «бути народженим».
Всеволод Хома: Наскільки відзначений вами сенс вітчизняного «ренесансу» відповідає самому поняттю ренесансу? Ідеться про деяку «протостадію»?
Є. Бистрицький: Я би краще говорив про Ренесанс української філософії як мету. Скажімо, в тому сенсі, як про нього можна говорити сьогодні, наприклад, щодо італійській філософії. Це лише віддалене зіставлення. Ми можемо бачити, як там відбувався «процес накопичення» власної думки, наприклад, паралельно з німцями та французами, зокрема, у рецепції Гайдеґґера й Мішеля Фуко. Згадаю тут герменевтику Джанні Ваттімо другої половини ХХ століття та новітні твори Джорджо Аґамбена, практичні висновки яких будуються на всеохопній герменевтиці європейської культури. Ще раз згадаю і про італійця Роберто Еспозіто, котрий написав книгу про європейську філософію з точки зору рівноправного місця в ній саме італійської думки («Філософія для Європи»). Ось це, можна сказати, «Ренесанс». Спочатку відбувається \140\ творча рецепція думки європейських сусідів, а потім постають ориґінальні видатні мислителі, котрі додають до існуючого європейського своє бачення філософії та світу.
Цього поки що бракує Україні. Якщо ж хтось на це претендує, випереджаючи час, то я би почекав, адже оцінка буде значно пізніше. Добре, що маємо зараз, якщо не Ренесанс, то точно історико-філософське накопичення і поглиблення філософської думки та краще розуміння того, чим же є сучасна філософія.
Не можна усвідомити якийсь твір західного філософа, як твір філософський, доки ти не перебуваєш, не є втягнутим у власний культурний простір, не маєш власної ідентичності. В цьому полягають як складнощі філософської думки, так і її позитивні моменти.
К. Мирошник: Ідеться про рефлексивну, добре усвідомлену ідентичніть? Чи й без неї дещо в західній думці нам може бути «ясним»?
Є. Бистрицький: Ми завжди сприймаємо історичну дисципліну філософської думки на основі контексту власного життєвого світу. Тому коли ми перекладаємо Габермаса чи Аґамбена і нам здається, що все нам зрозуміло, то це не так. Усі ці речі потрібно переживати й переосмислювати на власному культурному ґрунті. Без цього філософія не існує. Тому Ренесанс наступить там і тоді, де й коли на власному ґрунті з’явиться своє розуміння європейської філософії, оскільки ми з вами, усе ж, є європейцями. Власний підхід, власна течія, власні філософські школи, якщо хочете, які можуть бути долученими до феноменології, онтології, до неогайдеґґеріанців, до чого завгодно. Але все це на власному ґрунті національного Відродження. І тоді ми вже будемо говорити про те, що виник філософський ренесанс. А поки про це варто говорити обережніше.
Ну й нарешті, це є надзвичайно важливим для суспільства. Я думаю, що досить часто українські інтелектуали хапаються за різні авторитети, згадують великого Гайдеґґера чи фантастичного інтелектуала Аґамбена з придихом. Хтось, у свою чергу, апелює до критичного консерватизму Роджера Скрутона. Це ще не Відродження. І навіть коментуючи книги, що їх пишемо ми тут, на основі вищезгаданих авторів, — це ще не «Ренесанс».
Поки в цих книжках не буде схоплена, — що означає критично осмислена на власному ґрунті, — проблематика, котру західні філософи розвивають, з хоча б коментарями з «нашої» точки зору, доти зарано високо оцінювати нас самих.
От я дивлюся на те, що роблю сам. Я взявся за поняття ідентичності, хоча, мабуть, це воно саме до мене прийшло з моїх філософських пошуків разом з національним рухом і власним чуттям належності українському світові. Це безпосередньо збіглося з моїм інтересом до проблеми розуміння. Справа в тому, що розуміння — це, як я вже казав, не питання теоретико-пізнавальної сфера, а осердя онтології. Не тільки справа знання, а, насамперед, справа буття і дії. Адже йдеться про твою буттєву належність певній культурі, тобто про твою ідентичність, а не тільки про захоплення загальним філософським знанням. Усе це також збіглося з тим, що проблема пошуку власної ідентичності є для України фантастично актуальною.
Тим не менш, зараз, думаю, ми знаходимося на стадії Просвітництва — навчаємося думати самі, жити власним розумом, що, зазвичай, зовсім не є жити на власний розсуд.
Всеволод Хома: Але ми напевно можемо говорити про якісь зрушення, що відбулися. Мені одразу спадає на думку те, як ми можемо репрезентувати себе за кордоном. Те, що є зараз, погоджуюся, його мало. Але якщо ми заглянемо в «Європейський словник філософій», то знайдемо там статтю про Майдан. Це ж не просто якийсь термін чи місце, позначене цим терміном. Це простір сенсів, простір де є «тут-буття» (Dasein), якщо згадувати Гайдеґґера. Це спроба філософськи осмислити унікальне явище. \141\
Я трохи радикалізую попереднє питання, в контексті згаданої Вами стадії «кількісного накопичення»: що означає наш феномен бурхливого примноження філософських факультетів? Щороку там люди отримують дипломи, стає дедалі більше випускників. Але багато людей кажуть, що рівень викладання там досить низький. Тобто це такий не надто якісний конвеєр, який щороку випускає «спеціалістів»? Чим є насправді «засилля» філософських факультетів в Україні, що це означає для України в майбутньому і які перспективи створює для численних випускників численних філософських факультетів? І чому ця кількість не призводить до збільшення проектів рівня ЄСФ?
Є. Бистрицький: Ваше запитання має декілька вимірів. По-перше, система вищої освіти в нас не реформована. І кількість університетів, як мені кажуть спеціалісти й наскільки я сам розумію, більша в 5-7 разів од тієї, що потрібна сьогодні розвинутій європейській країні. В цьому нереформованому середовищі виникають певні аберації. Справа в тому, що перші двадцять років після здобуття незалежності ми переживали таке собі українське гуманітарне Відродження (ще один мотив ренесансу). Що це означає? Ми, в тому числі в гуманітарних науках («гуманітарних штудіях про людину» — якщо ще раз згадати гуманістів історичного Ренесансу), в філософії, відновлювали, сказати б, самостійність гуманітарної думки. Інакше кажучи, Україна леґітимувала себе як державу, як політичну спільноту, на основі Відродження українства. Бо, як ми знаємо, Україна — це Україна, яка не Росія. Це Відродження відобразилося в гуманітарній сфері. Природно почали відновлювати історію, дивитися на історію власної країни в контексті сусіднього європейського простору, по-іншому інтерпретувати власну ідентичність.
Те саме відбулося й у політології, дисципліні, котра певним чином леґітимує українську політику. Згадую, як на початку 90-х колишні викладачі наукового комунізму щиро вигадали нову політологію — «науковий націоналізм». Тоді проти такої профанації українського післярадянського відродження довелося піднести свій голос і пояснювати, чому націоналізм не може бути наукою. Так само, на тій гуманітарній хвилі я пояcнював зацікавленій німецькій газеті («Франкфуртер Альґемайне Цайтунґ») феномен відкриття «українських кімнат» замість попередніх «ленінських кімнат» у школах.
Виникла журналістика, цікавість до української літератури, актуалізувалася українська філологія в широкому сенсі. З’явилася особлива дисципліна, маловідома в західних вишах — культурологія. Отже, незалежність підняла хвилю дуже значного інтересу до гуманітарних дисциплін, на вивчення котрих у виші вступало дуже багато студентів. У перші десятиліття особливо багато охочих ішли навчатися політології. Я не кажу зараз про матеріально привабливі юриспруденцію і правничі професії. Чимало молоді пішло в журналістику, адже свобода слова в новому вільному світі потребувала діячів медіа.
О. Сімороз: І як би ви оцінили практичні результати цього «першого ренесансу»?
Є. Бистрицький: Можливо, я буду тут дещо різким, але це українське гуманітарне відродження дещо опустило теоретичну якість гуманітарної думки. Багато ентузіастів намагалися самотужки відповісти на смислоутворювальні питання в ситуації відсутності чи нестачі попередньої культурної роботи. За відсутності хоча б обережності в міркуваннях на тлі існуючого в роки замовчування та забуття багатьох джерел \142\ української історії та культури. Те, що Оксана Забужко вдало назвала непритомністю нації від стану буття «не при тому».
У перші років десять можна було почути, хоча й зараз таке часом відбувається, що Україна — це Батьківщина різних важливих сенсів: тут виникла перша у світі конституція, Україна — це праматір багатьох цінностей. Цього було достатньо, щоб на тлі цього патріотичного дискурсу захистити дисертацію. Навіть політики почали захищати дисертації з філософії. До мене самого колись приходив тоді достатньо відомий політик-бізнесмен і намагався писати дисертацію під моїм керівництвом. Спочатку я ставився до цього серйозно. Але на другій зустрічі виявилося, що ця людина приносить мені попередній план немовби своїх думок з теми, але нічого в тому не здатна пояснити. Він намагався купити дисертацію та наукове звання. Що й зараз трапляється.
Я веду до того, що в широкому соціальному контексті національного відродження вимога до самої якості думки в гуманітарній сфері надзвичайно знизилася. Усе це призвело до того, що разом зі збільшенням кількості гуманітарних факультетів, у тому числі філософських, ця якість продовжила знижуватися. Але не це головне. Зрештою, була б грибниця, а гриби виростуть. Найголовніше відбулося навіть не з якістю знань, а з якістю наукової етики. Все це призвело до зниження чесності та гідності гуманітарної спільноти. Це торкнулося й філософської спільноти, в якій стало важче оцінювати членів цієї спільноти за якістю їхньої роботи.
Відкрилися нові обшири багатопланової світової філософської думки. Але ж засвоєння, апропріація на власному інтелектуальному й культурному ґрунті потребує часу та розбудови відповідних професійних спільнот. Без цього індивідуальне аматорство породжує тексти з недостатньою продуманістю. Дуже часто — це «набори» під обрану тему з найрізноманітніших філософів, коли не дуже замислюються, чи взагалі дозволили б ці авторитети свавільно «одружувати» їх. Відкриття світової спадщини, зокрема, новітньої філософської (в умовах лише початкового опрацювання її багатовимірності) знижує авторитет членів власної філософської спільноти. Ми всі опиняємося в ситуації, немовби, рівності перед високими стандартами не тільки класиків, а й видатних сучасних зарубіжних філософів. Перефразуючи Монтеня: не так багато є людей, котрими пишалися б у колі своїх.
Усе це породжує сумніви в леґітимності оцінки твого філософського доробку з боку колеґ, де факто таких самих, як і ти. Тому якісне осердя наукової спільноти, навколо якого, говорячи за Ґадамером, має зібратися весь філософський досвід, створюється досить повільно. Не беру тут у розрахунок публічну авторитетність, котра набувається через публічну присутність того чи того філософа в соцмережах. Публічність філософії — надзвичайно важлива, хоча головне й найсуттєвіше досягається на академічному рівні.
Останні роки я головую в експертній ради з захисту дисертацій при МОН. Досить часто мені важко оцінювати дисертацію, адже вона про все і наче написана грамотною людиною, але критеріїв, щоб оцінити якість, мені не вистачає. Я вагаюся, які критерії якості тут можна застосувати. Фактично, уявлення про такі критерії спільнота ще не виробила. Річ у тім, що їх не можна формалізувати у вигляді списку вимог. Тут потрібна здатність самої спільноти до колективної оцінки її членів, що відноситься до етичної сфери. За пізньорадянських часів такі критерії оцінки якості, не стільки ідеологічні, скільки наукові, існували. Насамперед, тому, що вся філософська програма була дуже звужена й обмежувалася певною філософською перспективою: Маркс, Геґель, \143\ німецька класика, теологічна по відношенню до останніх історія філософії, марксистська критика буржуазних авторів з відставанням, як правило, на десятиліття. Але зараз інша чудова доба відкритого світу.
Проблеми академічного етосу
Ольга Сімороз: Що робити з академічним етосом? Чи можна його чимось замінити? Як викорінити плаґіат та хабарництво, якщо у спільноті немає спільного етосу, який діє на засадах солідарності?
Є. Бистрицький: Зараз приналежність до міжнародних баз даних фахових журналів певною мірою дисциплінує спільноту. Це позитивний момент. Хоча мова йде здебільшого про суто формально-технічну дисципліну. Ти пишеш свій текст, статтю або есе в певних стандартизованих рамках. Ти маєш розгорнути думку, зробити певні висновки, узагальнити все в анотації. Це, безумовно, дисциплінує думку та її виклад. Але, окрім того, це вимагає долучення до певного філософського напряму, вписування в рамки певної традиції. Бо коли ти друкуєшся в західних журналах, то ти вбудовуєш себе в напрямок думки, для цього журналу характерний. Як правило, західні журнали спрямовані на визначену традицію та школу. Це позитив.
В. Хома: Але без «ложки дьогтю», гадаю не обійдеться?
Є. Бистрицький: Тепер щодо неґативних моментів. Як свідчить практика, надрукуватися в будь-якому західному журналі не складає великої проблеми для грамотної людини. Ти підлаштовуєшся під їхню «традицію», ти вписуєшся в інтереси журналу. А інколи просто треба мати кошти, щоб заплатити за друк твоєї статті в часописі, що виник на ринку зарубіжних фахових видань заради прибутку. Таке дисциплінування, тим не менш, звужує горизонт наших можливостей, розпорошує їх та відсилає до питання про нашу власну українську філософську думку. Все це, думаю, якраз зв’язане з нестачею чогось дуже важливого в гуманітарному середовищі — з відсутністю власного колективного обличчя, позиції, отже — і з етосом. Етос складають і певні етичні критерії, якісь норми колективної традиції. На жаль, бажання сформувати професійний етос через закордонне визнання наших часописів «скопусовськими» несе в собі й небезпеку. Це якщо не імітує, то сильно уповільнює процес формування кола авторитетних авторів та, відповідно, самостійної системи оцінки в рамках національної спільноти. Вже безліч разів проговорено, що треба мати свою національну й авторитетну базу даних.
Якщо говорити про філософську спільноту, то вона ще себе не формалізувала як самостійна, самоврядна інституція, з якою мала би рахуватися державна система освіти й науки. І, головне, оцінки наукових досягнень у нашій сфері. Так, у мене, як, думаю, і в кожного, є приватний перелік українських філософів, про котрих я знаю, що за ними варто слідкувати, читати. Або, навпаки, не варто, хоч вони з тих чи тих причин на слуху публіки. Тим не менш, такі постаті виділяються, як і ті, хто перекладав цікаві тексти і знає мови. Але спільнота як самоврядне ціле ще не створена. Значна кількість філософів, що працюють у різних закладах, ще не є таким спільним авторитетом, щоб, наприклад, ефективно впливати на оцінку якості дисертацій, що захищаються. Зараз процедура оцінки дисертації в централізованій державно-міністерській системі захисту є дуже формалізованою. Лише зрідка виникають глибокі, принципові дискусії щодо положень і висновків тієї чи тієї дисертації. Як правило ж, їх не відбувається. Через це не формується потрібний етос, про котрий ви запитали, а разом з ним і спільнота, чий голос був би вирішальним при оцінці робіт філософів. \144\
О. Сімороз: А які ще засоби, на вашу думку, можуть зарадити ситуації?
Є. Бистрицький: Думаю, що варто йти до західних стандартів захисту дисертаційних робіт. Це роздержавлення захистів, зміна процедур оцінки дисертацій на якість. Саме для цього потрібна самоврядна спільнота вчених, рішення якої є незалежним та, якщо завгодно, обов’язковим для підтвердження міністерством. Сучасні форми експертизи дисертаційних робіт суттєво обмежують таку самостійність. Процес захисту власного напрацювання формалізується, увага наукового суду переноситься на процедурні деталі. Стає можливим замінювати формою, зовнішнім і, часто, імітацією думки її зміст.
Роздержавлення, про що я тут знову кажу, це коли під дисертацію збираються невелика кількість спеціалістів, дотичних до теми дослідження, котрі ґрунтовно обговорюють і дають кінцеву оцінку роботі. Я мав такий, хоча одноразовий, досвід в Інституті філософії, коли ми провели захист докторської дисертації Олексія Сігова з використанням спеціальної процедури підготовки до захисту, затвердженої Ліонським університетом. При подібному підході підвищується відповідальність рецензентів за надану оцінку, і вона не розчиняється в груповому прийнятті рішення. Крім того, в колі професійних знавців тематики ти вимушений її арґументувати та захищати від їхньої можливої критики. І сам той, хто захистився, далі несе на собі частинку авторитету його рецензентів. Накопичується авторитет обох сторін. Також у формі таких, справді спеціалізованих, рад забезпечується доброчесність самого процесу захисту. Адже стає практично неможливим у середовищі фахівців маніпулювати оцінкою. Нарешті, введення подібної системи захисту в наш час децентралізації місць приросту філософії якраз допомагає такій децентралізації. Коли професійний рівень майбутніх рецензентів наперед вимагатиме від потенційного дисертанта та закладу, в якому він навчається, «бути на висоті». Все це, підкреслюю ще раз, забезпечуватиме належний рівень доброчесності, що його контролюватиме сама спільнота.
В. Хома: Коли в нас кажуть про академічну доброчесність, зазвичай мають на увазі її нестачу, найчастіше втілювану в поширеності плаґіату...
Є. Бистрицький: Щодо плаґіату. Я з цим явищем безпосередньо стикнувся, коли став головою експертної ради. Плаґіат, наскільки можу судити, досить розповсюджений. У різноманітті доступних філософських праць достатньо важко виявити такий плаґіат без спеціальної експертизи, котра також не завжди під рукою. Але навіть виявлений (завдяки, скажімо, волонтерській громадській ініціативі «Дисерґейт») очевидний кількасторінковий плаґіат ще не доказ. Я можу розповісти про просто анекдотичний випадок, що не є поодиноким. Завдяки «Дисерґейту» наша експертна рада при Міністерстві освіти й науки зафіксувала плаґіат в одній з докторських робіт і не підтвердила позитивну ухвалу відповідної ради з захисту. Дисертант подав позов до суду. Це сталося в одному з західних реґіонів України. І суд ухвалив, що рішення експертної ради хибне й що з десяток очевидно запозичених сторінок — це не плаґіат. І примусив МОН надіслати дисертацію на перегляд до інших експертів. Вдумайтеся, суд, котрий за визначенням не може бути експертом щодо дисертації, ухвалює таке рішення! Це смішно, коли замість спільноти вчених інша інстанція виносить рішення про наявність чи відсутність плаґіату та якість дисертації. І це свідчить про дві речі: слабкість і неконсолідованість професійної спільноти не здатної до самоврядування, а також про відсутність культури гідності, самоповаги в самій спільноті. Хіба може поважати себе як філософа плаґіатор? \145\
О. Сімороз: Якщо неможливо довести найпримітивніший текстовий плаґіат, що вже казати про витонченіші форми «запозичення»...
Є. Бистрицький: Очевидно, що справа запозичення думок у філософії не настільки проста, як переписування шматків чужого тексту. Розповсюджена відмовка — «це загальновідомі думки, тому невипадково дослівно збігаються тексти». Але зустрічаються роботи майже цілком вибудовані на цитатах без мінімального внесення самостійної думки автора дисертації. Це, як на мене, теж близько стоїть до плаґіату як паразитування на думках інших. Але в таких випадках навряд чи, за теперішніх умов, слабкості самооцінки в філософській спільноті, ми здатні авторитетно визначити міру подібної несамостійності дисертанта. Тому, як правило, доводиться голосувати «за», хоча є розуміння невідповідності тексту мінімальним вимогам захисту. Я думаю, що це відчувають усі, хто ставиться до оцінки дисертацій серйозно. Це все є дуже складною проблемою, котра, як на мене, якраз впирається в етос філософської і, ширше, гуманітарної спільноти. Всіх цих питань, думаю, не було би, або їх би вельми поменшало, якби захисти дисертацій проводилися за західними стандартами.
Фактично, всі ці питання — це про виникнення публічної дискусії, того відкритого діалогу спільноти філософів та виходу філософії в публічний простір, без котрих вона неможлива. Філософія не живе, коли не виходить назовні. Ти мусиш щось друкувати, обговорювати та оприлюднювати. Я поки не знаю, чи буде це прописано в новому реґламенті захистів, утім, у будь-якому разі філософи мають наполягати на впровадженні західних стандартів захисту та присудження ступенів та наукових звань.
Занепад чи транзит філософії в Україні?
К. Мирошник: Ми говорили про те, що, починаючи з 1991 року, українська філософія відроджувалася і... занепадала! Як ви вважаєте, це сталося, бо відбулося кількісне зростання (з’явилося багато факультетів та випускників) чи тому, що для людей, які, м’яко кажучи, не підходили для цього, з’явилися можливості обіймати провідні посади? Яким узагалі був рівень філософствування в останні роки СРСР і до проголошення Незалежності? Можливо, увесь цей ренесанс-занепад був цілком природнім процесом?
Є. Бистрицький: Я не говорю про занепад як щось безнадійне. Це була — і ще залишається — криза транзиту, переходу з одного стану в інший, з якої виходить народження нового. Втім, так само, як і в класичному Відродженні, треба вже мати тих, через кого народжується нове.
Наприкінці Радянського Союзу, коли я писав кандидатську, докторську, можна було схопити дух змін, що мали відбутися дуже скоро. Я думаю, що моя зустріч з проблемою розуміння була зовсім не випадковою. Вона збіглася з часом, коли стало очевидним, і ми це вже обговорювали, що в ідеї наукового комунізму немає доведеної основи. Вона не самообґрунтовується, як її засновники та ідеологи намагалася довести. Наприкінці існування Радянського Союзу філософи стали відчувати, що й у самій філософії починаються зміни. Я б не сказав, що тексти, які намагалися це осмислити, були неякісними. Серед українців я вже згадував Іванова, котрий найглибше, як на мене, поставив питання про онтологічні засади марксизму. Треба було мати дуже сильну думку, щоб виявити це онтологічне ядро. Іванов, коли аналізує марксизм, виходить на поняття досвіду. Він відкриває, що в нашому досвіді завжди є невідрефлексовані умови. Що це за умови? Тут я хотів би якраз підійти до того, що відбувалося тоді в \146\ Україні. Україна набувала свою незалежність на основі усвідомлення власної культурної особливості. Це те, що ми сьогодні можемо назвати культурною ідентичністю.
Особливість останньої ставала чимось усвідомленим у тодішній філософії. І не тільки в фантастичних вигадках про Україну як батьківщину всього чудового. На початку дев’яностих в Інституті філософії ми, наприклад, видали досить серйозну академічну книжку «Феномен української культури», намагаючись прояснити методологічні аспекти її осмислення. Інакше кажучи, пошуки велися. Всі, хто був серйозним мислителем, думали тоді про зміни. Але, очевидно, не вистачало філософського інструментарію. Інструментарію, що був присутнім і дуже розвинутим у західній філософії: це й герменевтика, й онтологія Гайдеґґера, і постпозитивістська історична школа методології науки, а також такі вагомі представники комунітарної течії у філософії, як Чарльз Тейлор і Аласдер Макінтайр. Нам тоді цього всього дуже не вистачало. Не було доступу до сучасної літератури.
Інакше кажучи, це не було простим зниженням якості. Це була дилема, розпач перед тим, що виникає новий досвід, а поняттєвого апарату для його схоплення немає. Я не можу звинувачувати філософів у цьому.
В. Хома: Той час був і часом вашого життя. Чи не могли б ви навести якісь конкретні приклади тодішніх пошуків: і мисленнєвих, і, можливо, організаційних?
Є. Бистрицький: Я пам’ятаю той виклик доби й разом із тим відчайдушне чуття того, що ти намагаєшся перестрибнути проваллля, коли сам почав писати про політичну реальність в Україні для журналу «Політична думка». На цей забутий сьогодні часопис та героїчні зусилля його талановитого організатора Володимира Полохала варто звернути увагу історикам політичної науки, зокрема історикам української філософії. Зібрався талановитий колектив редколеґії. Англійську версію редаґував Джеймс Мейс — американський дослідник, один з тих, хто спромігся реанімувати для нашого суспільства пам’ять про Великий голод 1932-33 років, про Голодомор. Згодом у нас вийшла колективна книга «Політологія посткомунізму» під редакцією Полохала. Вона вийшла і в Америці: на базі Техаського університету був перевиданий переклад цієї книжки (“Political Analysis of Postcommunism”, 1997).
Мені тоді було зрозуміло, як, до речі, й сьогодні, що найглибша підвалина політичних змін — це культурна реальність, онтологія культури. В цьому пункті зупиняється й сучасна політика в її різноманітних ідеологічних і практичних проявах — від ліберальної демократії до національно-консервативних рухів. З другого боку, в той час миттєво виникли хвацькі політологи й філософи, котрі схопилися за націоналізм і створили згадану вже дивну дисципліну, як — why94.htm «науковий націоналізм». На хвилі національного відродження МОН намагалося запровадити її в начальний процес у вищих навчальних закладах. Саме тому й доводилося пояснювати, що націоналізм не може бути наукою.
К. Мирошник: Чого, на вашу думку, тут було більше: руйнівної деструкції чи «творчого хаосу»?
Є. Бистрицький: Чи це було просто зниженням якості, чи це була підготовка до якогось стрибка в майбутнє?.. Очевидно, що виникало багато фантазій і у філософів, безліч «самодіяльних» речей. Я подумки завжди сміюся, коли хтось каже, що читає «авторський курс» філософії. А який курс філософії може бути не авторський? Філософія — це насамперед історично тягла дисципліна думки. «Дисципліна», відмінна від так званої точної науки (пам’ятаєте, ми вже розмовляли про науку як science) у сенсі Фуко, коли він розмірковує про принцип контролю над виробництвом дискурсу. \147\
Тобто йдеться про постійну тематизацію обраної предметної сфери розмови, дискурсу завдяки коментарям і додаванням, а також уточненням правил обговорення, але за збереження його (дискурсу) ідентичності. Коли не переривається твій діалог з класиками — колишніми й сучасними. В цьому сенсі викладання філософії не може не бути суто «авторським». Адже ми тлумачимо, інтерпретуємо, коментуємо «істину» в термінах нашого розуміння та на нашому «ґрунті». В іншому разі — це може бути придумана тобою «філософія» як не дуже дисципліноване мислення, вигадана філософія, фантазія. Оце був період розпачу, період набування знань про те, що вже зроблене у філософії, про ту її техніку, про ті форми мислення, про ті форми думки, в котрих можна було би схопити нову українську реальність. Поступово ці знання накопичуються й досі.
Скільки воно буде продовжуватися — важко сказати. Будуть накопичуватися запозичення й перетворення форм думки, що існують, котрі вже зарекомендували себе, в тому числі й класичної — тієї, що постійно реінтерпретується, щоб потім, на тлі й горизонті життєвого світу, культури України, якимось чином сформувати власне, ориґінальне бачення й картину ґлобального світу, а також буття людини в цьому світі. Це надзвичайно важливо, треба вже зараз це робити.
Я повернувся знову до цього свого наскрізного рефрену. Інакше кажучи, якщо ви займаєтеся філософією, ви кожного разу маєте дивитися на філософські проблеми з точки зору свого позиціонування у світі, в якому ви знаходитесь. Тобто знаходити таку перспективу, з котрої та проблема, якою ви займаєтесь, буде вашою проблемою, вашою персональною проблемою. Як дисципліна самосвідомості, філософія неможлива без персонального саморозуміння мислячого «тут і тепер». Неможлива, якщо вона — не проблема вашої автентичності, яка є лише модальністю вашої колективної і соціальної ідентичності.
В. Хома: Отже, замість зосередитися на важливому, спільнота розпорошувала зусилля на другорядне чи одверто зайве?
Є. Бистрицький: Так, автентичність — це надзвичайно важливо! Хай якого серйозного філософа взяти, одразу побачимо, що він певну проблему переживає через своє тут і тепер буття, Dasein. Це мене хвилює понад усе. Без цього не сподівайтеся стати серйозними філософами. Навіть якщо будете перекладати — якість вашого перекладу не ґарантована; серйозні тексти ви не перекладете без відчуття тієї перспективи, котру ви задаєте, завдяки тому, що ви вбудовані, втілені в ось це суспільство, в ось цю культуру. Я не обмежуюся тут тільки Україною — це може бути і європейська, і світова культура. Але якщо остання не переживається через своє суспільство, навряд чи вийде правильно мислити. Істина, на жаль чи на щастя, завжди фактична. От тоді буде Ренесанс, коли будуть говорити, що в Європі українська філософія задає такий-то параметр. Зараз, гадаю, найбільш перспективна проблематика зв’язана якраз з осмисленням ідентичності. Україна в абсолютно унікальній для Європи ситуації. У нас ідентичність ще лише формується в політичній боротьбі різних культурно-історичних орієнтацій.
О. Сімороз: Яку саме боротьбу ви маєте на увазі?
Є. Бистрицький: Я маю на увазі насамперед змагання традиційно української і проросійської чи, скоріше, прорадянської ідентичності, спрямованої на зближення з Росією. Це відбувається на тлі нашого вибору європейської політики ідентичності, а саме — визнання правової рівності громадян, верховенства права. Останнє — це також ідентичність, громадсько-правова або політична. Все це окреслює складне національне завдання. З одного боку, витримати принципи й цінності європейської політики \148\ ідентичності як рівності, а з другого — не втратити українську історичну основу національної ідентичності. Спроба теперішньої влади опертися лише на політичну ідентичність, що пролунало в президентському гаслі про «какую разніцу» як буде називатись та чи та вулиця — з віднесенням до українських чи «комуністичних» постатей, не є виходом з цієї ситуації конфлікту ідентичностей. Як культурних, так і між ними та політичною ідентифікацією країни. Як на мене, національна ідентичність як історично унікальна українська сама має вибороти своє місце не відкиданням усіх інших ідентичностей.
К. Мирошник: Наскільки проблема боротьби ідентичностей, на вашу думку, розв’язана світовою філософією?
Є. Бистрицький: Сутність цього процесу, а саме — конфлікту колективних ідентичностей, навіть війни культур, про що я веду мову у своїх доробках, ще далеко не є ясною сучасній філософії. Думаю, що саме це складає теоретичний нерв сучасної філософії. Який найвиразніше виявляється в ній через суперечку так званих комунітаристів і лібералів.
Політика розвинутих країн, що вже постали зі своїми національно-культурними ідентичностями — в різних формах: й у формі плюралізму, й у формі національних держав, будується на фундаменті розв’язання проблеми ідентичності. На більш-менш однорідній культурній солідарності. На цій основі говорять про цінності універсальної свободи слова, свободи сумління, прав людини загалом. Часто не вдумуючись у підвалини зв’язку демократії, свободи й ідентичності. (Я вичитую цей текст вже під час гуманітарної катастрофи в Афганістані. США вивели свої війська після двадцяти років формування певних навичок демократії в цій країні. Вивели, не турбуючись особливо за захист тих місцевих, хто за ці роки спробував поєднати свою національно-культурну приналежність з демократичними уявленнями і практиками урядування, культивованими за допомогою США та їхньої військової сили. Благодушну демократичну політику перемогли, сказати б, особливості ідентичності талібів, перетворені на політичну ідеологію ісламської держави. Урок політикам, завдання для філософів.)
В. Хома: Яка демократична політика здатна перемогти в нас?
Є. Бистрицький: Питання взаємодії політичного ладу й ідентичності лежить і в підґрунті розвитку, становлення українського суспільства. Ще раз окреслю й підкреслю цю складну дилему нашого колективного буття, котра має життєве значення для країни. З одного боку, це зроблений і закріплений в праві проєвропейський, прозахідний вибір. З другого, це необхідність розв’язувати питання єдності національної ідентичності, що складається передусім з двох найвпливовіших на політику культурних орієнтації, що сформувалися історично. Сформувалиcя, за термінологією Ґадамера, як дієвий історичний вплив (Wirkungsgeschichte) на свідомість. Як проукраїнська (у більшості) і проросійська (значної частини) культурні орієнтації громадян. Тому в перспективі відношення політики й ідентичності виникає питання не просто про формування єдиної національної ідентичності. Не тільки зусиль державної підтримки українського вектора культури для формування національної держави. Це впирається у розв’язання складнішого питання, а саме — як поєднати ліберально-демократичну політику з наголосом на політиці, орієнтованій на перевагу в сфері культури однієї з цих двох орієнтацій щодо ідентичності. Іншими словами, ідеться вже про поєднання двох ідентичностей, притаманних сьогоднішньому громадянину. З одного боку, політичної, котра нівелює культурні особливості в апеляції до універсальних прав людини, до \149\ принципової рівності життєвих прав та свобод усіх. З другого, етнокультурної ідентичності, котра вимагає визнати рівноправними культурні особливості життя великої групи громадян, скажімо, мову і традиції.
В інших країнах це питання не стоїть аж так «руба», бо там апріорі зрозуміла твоя приналежність. Бо історично їхня дієва демократична свідомість формувалася разом з трансформаціями культурного підґрунтя. Для нас, хто наздоганяє історичний час, практичне політичної та культурної ідентичностей становить суттєву проблему. Це проблема формування нації. Думаю, що тут за цю гостру проблему ідентичності можна схопитися, щоб застосовувати та витягнути й усю іншу філософську проблематику. Але й у найрозвинутіших демократіях, котрі наводяться як приклад, скажімо, в США, виникає суперечність практик громадянсько-правової рівності з рухом особливої ідентичності «Black lives matter!» Це надзвичайно цікаво. Не кажу, що всі мусять цим займатись — це лише приклад того, за що можна в нас чіплятися, за які актуальні питання, щоб витягувати філософську проблематику. Якщо ми запозичуємо форми думки, форми мислення, котрі мусимо перетравлювати через себе, через власну культуру, тобто вносити своє added value. Інакше немає сенсу бути в філософії, бо ми не збагатимо ані свій унікальний спосіб буття, персонального й колективного, філософським знанням, ані філософію.
Ви згадували про статтю про Майдан в «Європейському словнику філософій». Вибачаюсь, я ще не читав цю статтю. Дуже добре, що вона прозвучала. Безперечно українцям можна написати багато чого філософського про Майдан. За це треба взятися, я думаю знайдуться люди, котрі розпишуть Майдан з філософської точки зору, з точки зору політичної та культурної ідентичності, феномену революції тощо. Так, скажімо, як Джорджо Аґамбен теоретизує стан виключення або стан винятку (the state of exception), що має свої сучасні джерела у Великій французькій революції. Було би цікаво спробувати дослідити, наприклад, як у ситуації Майдану — у стані винятку народного самоврядування поза та поруч з офіційними діями урядових і судових інституцій — виявляється ідентичність в її різних вимірах та як вона надалі враховується чи «колонізується» післямайданівським правом.
Давайте на цьому поки зупинимося. Вам зрозуміло, про що я кажу, чи занадто абстрактно?
К. Мирошник: У принципі, зрозуміло. Але потрібне невеличке уточнення стосовно подій 2013-го року. На вашу думку, чи вплинули вони на осмислення власної ідентичності в традиції вітчизняного філософствування? Чи дало це певні якісні зміни?
Є. Бистрицький: Майдан ви маєте на увазі?
К. Мирошник: Так.
Є. Бистрицький: Безумовно вплинули. Якщо брати якісь факти... Наприклад, ми продовжуємо апелювати до думок і текстів російських філософів різного ґатунку та значної кількості перекладів західних авторів російською. Я не буду зараз обговорювати якість цих перекладів — їхня користь для знайомства з сучасною світовою думкою безумовна. Але мені особисто досить часто легше читати ориґінали або англійські переклади західних філософів. Справа в тому, що російська мова й перекладачі вносять у переклади, особливо якщо останні спекулятивні, діалектичні, власну мовну стилістику, смисли й тлумачення. Я маю на увазі не тільки переклад таких справжніх «неперекладностей» як, скажімо, поняття екзистенціальної аналітики Dasein. Мені також легше, не володіючи французькою, прочитувати нюанси думки Нансі англійською, \150\ ніж у російському перекладі, що залишає багато неясностей. Узагалі, російські переклади сучасників «вбудовуються» в досить відмінний смисловий горизонт культури. Або ще: сучасна культура й думка звертаються до понять, що не були в фокусі російськомовної філософії. Ми з вами вже згадували актуалізацію та інтерпретацію Фукуямою античного поняття тимосу в контексті сьогоднішньої уваги до феномену людської гідності. Під час роботи з текстами Рансьєра наштовхуєшся не тільки на його нове прочитання тих чи тих понять у Платона й Арістотеля. Завдяки цьому відбувається викриття нових філософських вимірів та історичної генези сучасної проблематики. В цілому, дедалі глибша, я би сказав — післягайдеґґерівська, герменевтика понять і текстів античних класиків, потрібних для розуміння нашого світу, не схоплюється, якщо використовувати лише російськомовні радянські академічні переклади класики. Хоча, безумовно, вони в чомусь корисні для її вивчення.
З цього для себе я роблю висновок, що має бути певна синхронізація роботи українського перекладача історико-філософських текстів з нашими ж дослідженнями сучасної — зокрема, західної — філософії, яка звертається до античних текстів з їх оновленим прочитанням.
До чого я згадав тут росіян: для тих, хто думає, стає ясно, що в російській культурі на сьогодні — культурі в цілому — склалася ситуація, що до певної міри відштовхує від себе українського гуманітарія. На початку аґресії в 2014 році я також публічно, через інтернет звертався до своїх колишніх московських колеґ. Принаймні мені, було важко прийняти, чому вони пропустили й допустили таку ситуацію війни росіян з найближчою, немовби «братською», культурою. Чому немає публічних виступів проти того, що склалося в їхньому суспільстві? Їхній голос фактично зник з панорами публічних голосів Росії. Не було чути, щоб хтось з них голосно протистояв тому, що робила влада Путіна. Це зокрема, я думаю, підірвало довіру не стільки до них, скільки в цілому до духу російської філософії. Разом з нашим післямайданівським рішучим поворотом до Європи й Заходу це набагато збільшило увагу до західної філософії. І в цьому, безумовно, позитив. Українці, принаймні, їхня інтелектуальна частина, після 14-го року більше відчули себе європейцями, а значить, більше уваги звернули на європейську думку. Це надзвичайно важливий поворот. Хоча, якщо зараз подивитися дисертації, що проходять через нашу експертну раду, то там дуже багато посилань на російські джерела. Нам конче не вистачає поля й розвитку традиції перекладів українською, на котрі могли би посилатися наші дослідники.
Філософська спільнота в Україні
В. Хома: Ситуація, яку ми зараз обговорюємо, є досить цікавою. З одного боку, наше «дике поле» надає нам певні переваги, бо ми не осмислили ще деякі проблеми, питання, вже давно зрозумілі в Європі, де над ними системно працюють тривалий час. Ми маємо можливість рухатися в автентичному напрямку. Але давайте ще раз поговоримо про спільноту. Ми говорили ще минулого разу, що, на жаль, не реформована вся система, недостатня фінансова підтримка тощо. Та чи не можемо ми сказати, що сама спільнота, у сучасних, дуже динамічних, обставинах мала би теж бути дещо динамічнішою, ніж є? Не відбувається зміни кадрів, не відбувається передачі знання, яке існує в науковій школі, коли є її засновник ефективно передає свої ідеї, свій спадок.
У нас є якісь одиниці-професіонали, але шкіл немає. Як розповідали наші старші колеґи — для нас це незрозумілі часи, бо тоді ми ще в школу не ходили — на початку \151\ двохтисячних було значно легше влаштуватися викладачем. А зараз це дуже складно, навіть практично неможливо. Це така собі «шагренева шкіра» — спільнота спокійно собі існує, має своїх знаних професіоналів, але що буде далі, яка перспектива? Як довго ще ми можемо використовувати державний бюджет, щоб усе це «прикривати»? Як довго ще це може тривати?
Є. Бистрицький: Добре, ще поговоримо про спільноту. Для утворення «фундаментально-теоретичної» спільноти (а філософська спільнота є саме такою), як і в усьому світі, потрібні інституційні умови. Для філософії це є особливо значущим. У покликанні до філософії, у самій професії не заробити грошей через створення «речового» продукту, фізичних речей споживання чи практики надання відчутних предметних послуг. Філософ заробляє думкою, теоретичним продуктом, найперше — як викладач, а вже потім — публічними виступами. Сьогодні навряд чи можна заробити книгами чи статтями. Видати книгу — та на ці мізерні кошти, що залишаються в балансі, як у ситуації українського автора-філософа чи перекладача, важко прожити. Для цього потрібна потужна авторитетна спільнота, на тлі якої вирізняються особливо талановиті чи популярні філософські постаті, а також — підготовлена для цього публіка. «На стороні» сьогодні можна заробити кілька тисяч гривень, завдяки не стільки філософським, скільки, наприклад, просвітницьким — світоглядним або політологічним — лекціям. Але це далеко не «системний» заробіток.
У всьому світі філософія існує, як правило, при університетах. Як департаменти викладання та, інколи, як дослідницький інститут при виші. У нас нереформована система вищої освіти. У нас так само не реформована й Академія наук, яка, якщо говорити серйозно, знаходиться в поганому, застійному, стані. Не можна реформувати окремо академічну науку та, окремо — вищу школу. Реформа потрібна і для того, щоб наблизити академічну роботу до життя через систему вищої освіти, і для того, щоб не множити сутностей, концентруючи кошти в ефективних дослідницьких центрах.
Я вже згадував, як розмножується неякісна думка за відсутності критеріїв гідності в самій філософській спільноті. За не дуже прозорою завісою сильно бюрократизованої системи присудження наукових звань, що функціонує за відсутності самодіяльності консолідованої спільноти, її реальної і дієвої професійної асоціації. Я знаю докторів наук, професорів, котрі фактично не є тими, кого я б назвав філософами. Так само як філософи-академіки заробили свої академічні звання не тому, що вони щось видатне зробили в філософії.
Ми знаходимося в ситуації, коли взаємодія двох сторін — існуючої професійної спільноти, з одного боку, з другого ж, державної системи оцінки її доробку та визначення статусу для того чи того державного ж винагородження — не достатньо ефективна. Якщо спільнота не втягнута в процес самостійного, незалежного від бюрократичних аберацій, визначення власних авторитетів, то виникає те, що принаймні я спостерігаю навколо. А саме: часто-густо незбіг реальних заслуг того чи того колеґи з його званням, посадою, суспільним статусом.
В. Хома: Ситуація складається не надто втішна.
Є. Бистрицький: За великим рахунком, на сьогодні ми маємо погані інституційні умови підтримки, а значить і фінансування, матеріальних можливостей пристойно існувати філософу за покликанням і талантом. У ринковому суспільстві приватного бізнесу та первинного накопичення капіталу, який ще не «наївся» достатньо, щоби благодійно підтримувати освіту й науку. На відміну від потрібних політикам політологів і навіть на відміну від істориків, чиє знання сьогодні набуває ваги для прагматики \152\ політичної боротьби, філософам важче знайти позадержавну підтримку. А в нашій системі державної освіти, зокрема для філософії, немає незалежної, органічної, системи відбору кращих. Практично всі, хто націлений тут на серйозне навчання та дослідження, віддають своє життя неґарантованій щодо добробуту справі. Якщо, зазвичай, не мають різних щасливих умов, забезпечених батьків тощо. Їх треба вітати, таких героїв сучасної філософської думки.
В. Хома: Тоді моє питання щодо наукових шкіл узагалі виглядає надмірно ідеалістичним...
Є. Бистрицький: Оскільки «ренесансу» ще не відбулося, то, якщо хтось претендує на те, що він відкриває цілу філософську школу, я не думаю, що це серйозна заява. Бо щоб була школа, потрібна ориґінальна, утім — визнана отією, вже солідарною відповідальною спільнотою, думка. Ориґінальна не в тому, щоби вигадати свою «авторську» філософію, а в тому, щоб вбудуватися в жорстку дисципліну світової філософської думки, перш за все, європейської, і в цій дисципліні думки її далі продовжувати, виходячи зі своєї позиції. Перетравленої, усвідомленої, пережитої, скажу знову, на власному ґрунті. Поки що я не бачу таких шкіл. Можу назвати кілька напрямів, за якими гуртуються професіонали: Феноменологічне товариство, Кантівське товариство, Паскалівське товариство, але це не школи. Це напрями, де опрацьовують свій філософський порядок денний. І це наслідок того, що ми знаходимося в періоді накопичення форм думки і власного усвідомлення, хто ми є (як фіґура самоусвідомлення, саморозуміння власного місця у світовій думці).
У нас, безумовно, є авторитетні люди в філософії, на яких ми орієнтуємося, але немає авторитетів такого рівня, як західні видатні постаті, сучасні класики. Відсутність авторитетів — це відсутність «свого» місця, певної позиції, з котрої ми входимо в філософію та працюємо в ній. Виходом з цієї ситуації є ті напрями, якими займаються, скажімо, Кантівське товариство, аналогічно з товариством історії філософії. Дуже важливо підтримувати їх. Поки що вони заміщують школи й авторитет, є знаряддям для накопичення можливості критичного осмислення себе в філософії, а значить — створення додаткової вартості філософії на європейському рівні.
К. Мирошник: А спільнота не мала би висунути собі якісь претензії? Маємо складний перехідний період, але чи був неминучим саме такий рівень проблем?
Є. Бистрицький: Я відчуваю певну провину як президент Українського філософського фонду через те, що ми не розгорнулися, як я хотів. Тим не менш, таки знайшовся відповідальний національний донор і разом з Правлінням УФФ ми запустили процес підготовки до проведення Конґресу філософів України. В процесі підготовки ми запустили в середовище філософів «Запитальник», у якому, до речі, є питання не тільки про те, якими проблемами ми зайняті. Є запитання про власну оцінку того, «що нового він чи вона додають до філософських знань». Не тільки те, скільки статей та книжок я оприлюднив, а й яка твоя added value, додана вартість, по великому рахунку.
Також завдяки ініціативі Олега Хоми ми внесли в «Запитальник» важливий розділ про сучасне становище філософії в суспільстві та статус філософів-викладачів у вишах України.
Ми продовжили кінцевий термін відсилки відповідей — з кінця вересня до кінця листопада цього року. На основі одержаних відповідей разом з Правлінням УФФ плануватиме Порядок денний роботи Конґресу. \153\
Проведення такого Конґресу — це одна з можливостей трансформування ситуації у філософії через покращення взаємозв’язків усередині філософської спільноти. Конґрес, у разі його успішного проведення, має стати майданчиком для створення дієвої Асоціації філософів України.
Можна роками проливати сльози в соціальних мережах та медіа щодо поганих умов для викладання й розвитку вітчизняної філософії, допоки за справу обстоювання її гідного статусу в системі освіти й науки не візьметься консолідована професійна спільнота. Практичне завдання її консолідації має якраз розв’язувати Конґрес.
О. Сімороз: Дякуємо дуже! Ми сподіваємося, що цей проект вдасться.
Є. Бистрицький: Довелося заморозити його підготовку через епідемію. На початку 2019 року Український філософський фонд почав був проводити філософські діалоги по всій країні, але потім почалася пандемія й ми вимушені були перерватися.
О. Сімороз: Зичимо успіхів, і, можливо, долучимось як Товариство.
Маю питання про будову філософської спільноти. Якщо ми уявимо, що йде злам старого суспільства, то які професійні ніші можуть виникнути в цьому новому українському суспільстві для філософів? Чи ми можемо говорити, що цей процес утворення нового суспільства, де філософія розквітає, зовсім відмінний від того, що відбувається зараз, від процесу деінтелектуалізації країни? Україну завжди позиціонують як аграрну країну і загалом панує така думка, що в нас розумних не люблять, а весь інтелектуальний контингент їде кудись закордон. І як поводитися інтелектуалу в такій філософській культурі?
Є. Бистрицький: Дуже дякую за питання. Давайте виділимо в ньому три частини. Я почну з кінця: яка країна Україна, аграрна чи не аграрна? Я думаю, що аграрний сектор, звичайно, є дуже важливий для нашої економіки, але не менш важливими для нашої економіки є високотехнологічні індустріальні сектори. Скажімо, я негайно згадую тут і трубопрокат, і те, що ми створювали й можемо створювати ракети, і те, що, скажімо є такий прекрасний завод Антонова, і те, що в нас ай-ті спеціалісти на дуже високому рівні, і те, що в нас залишився ще інтелектуальний багаж від минулого в тому, що стосується точних наук. Мій син займався прикладною математикою, тому я трохи знайомий з цим питанням. Наприклад, наші математики їздять робити математичні розрахунки, розв’язувати прикладні завдання в такі країни, як Німеччина. Вони там заробляють гроші, щоби потім сюди повернутися в академічний інститут. У нас іще залишився й існує науковий потенціал, для того, щоб ми сказали своє вагоме слово й у цій сфері, у сфері комунікацій, сучасних технологій.
Згадую, як перед нашим виступом у Гаазі в 2016 році напередодні референдуму Нідерландів щодо асоціації України з ЄС (ми їздили туди як представники української громадськості) робітники посольства України виставили на столі перед входом до зали лише типові пасторальні чи «вишеватні» картинки українок і українців. Справді, може здатися, і не лише іноземцям, що ми досить традиційна, якщо не відстала аграрна країна. Довелося тоді почати виступ з нагадування, що якраз у ті дні Президент України взяв участь у контрольному пуску установки «Джерело нейтронів» — проекті світового рівня.
Не знаю, скільки буде ще існувати в цьому нереформованому стані, як вона є, Академія наук України, але якраз її перебудова пов’язана з тим, що треба розбиратися з цінністю двох рівноправних гілок фундаментальної науки — гуманітарної й природничо-наукової. Побіжно зазначу, що Кантова дилема теоретичного та практичного \154\ розуму, яку я для нашої розмови переозначив би як проблему відносин двох типів досвіду — наукового пояснення та гуманітарного розуміння — у філософії ще далеко не розв’язана. Держава не змогла підтримувати на належному рівні фундаментальні дослідження в природничих науках, science, яка, здається, ближче до отримання корисних для споживача технологічних результатів. Філософія є також фундаментальною дисципліною думки, котра має методологічне значення для всього корпусу знання. І, як інші фундаментальні дослідження, не підтримується на належному рівні. Громадськість набагато більше цікавиться сьогодні філософським доробком, ніж держава.
За цих умов, окрім професійної кар’єри викладача, я бачу тут дві ніші для випускників філософських факультетів. Перша ніша, де можуть знайти себе філософи, є більш практичною — це бізнес. Я пережив це на власному досвіді на посаді менеджера, директора Міжнародного фонду «Відродження», відомого в країні. Якщо ти маєш філософську підготовку, тобто певну компетентність, то ти можеш керувати досить великими організаціями та людьми, навіть у не близькій для тебе сфері. Зараз є багато свідчень від західного бізнесу, що набір працівників з філософською освітою призводить до більш успішного бізнес-результату. Філософське знання спрацьовує там, де потрібне розуміння людей та суспільства. Не зорієнтую прямо, на які саме позиції беруть таких спеціалістів, але зазначу точно, що той, хто вивчав філософію, має ширший, гуманітарний, отже людиноспрямований, світогляд. Як казав Мераб Мамардашвілі, талановитіший той, хто на «площі» свідомості може зібрати, синтезувати чи об’єднати, а також утримати більшу кількість явищ, фактів досвіду. Він, гадаю, мав на увазі основу правил методу від Декарта, а саме — одночасний розгляд речей відбувається краще, коли ти утримуєш їх разом на одній площині свідомості.
О. Сімороз: Декарт як ґарант працевлаштування?
Є. Бистрицький: Я би приклав це особливо до знання людей. Філософи ж навчаються думати, а думати — це завжди синтезувати, потім на цій основі робити аналітику. Отже, досвід філософського навчання цікавий для менеджменту в різних сферах. Добрий менеджер — це одночасно і добрий філософ. І філософські курси мали би бути обов’язковими, якщо не другою/дотичною освітою для сучасного доброго менеджера у сфері business enterprise. Часто бачу, як пишуть у закордонних газетах і журналах, що «я маю філософську освіту, тому я досяг таких успіхів у бізнесі». Можемо тут згадати і Джорджа Сороса, котрий був студентом видатного філософа Карла Поппера та, відповідно, спрямував та побудував власне життя.
Друга сфера, де можуть знайти себе філософи — публічна. Зараз стало актуальним говорити про публічну філософію, публічних інтелектуалів. Філософ допомагає осмислювати те, що відбувається в суспільстві, тому саме філософія надзвичайно потрібна, а філософи здобуваються на увагу в соціальних мережах. Так, складно перекладати серйозну філософію, змісти та форми думки простою мовою соціальних мереж, і не так багато людей здатні на це.
Чудовим прикладом слугує Ірина Бекешкіна, з котрою ми підтримували дружні стосунки багато років; її, на жаль, уже немає з нами. Філософ за освітою, вона стала професійним соціологом. Як ніхто інший, Ірина вміла простою мовою розповідати про суть завжди непростих для аналізу результатів соціологічних опитувань.
О. Сімороз: Мабуть, окрім таланту популяризатора, тут слід зважати й на ще дещо?
Є. Бистрицький: Якщо ми говоримо про роль філософів у суспільстві, то на них чекає, вважаю, дві неприємності. Перша — на пояснення чогось люди хочуть чути від \155\ філософів думки вже визнаних авторитетів, апеляцію до цих думок — «так сказав той чи той видатний: Кант, Вебер, Гайдеґґер тощо...» Друга — люди люблять «наставництво» у вигляді моральних проповідей, бо в іще хаотичному суспільстві тяжіють до чогось стабільного й поясненого. В обох варіантах є один великий недолік, а саме: подібні підходи не вчать мислити самостійно, а дають вже готовий припис. Звісно, що можна швидко набрати авторитету в соціальних мережах за рахунок такої проповіді, але такий спосіб до певної міри зраджує філософію, яка є критичним дослідженням умов думання, можливостей і т. д. Наприклад, М. Гайдеґґер сказав, що «мова — це домівка Буття», і ніхто не запитує про контекст, про те, що було написано до чи після цих слів і для якої арґументації. Або філософ починає віщати в термінах обов’язку, повинності (російською — долженствования), надавати приписи. Це, думаю, принижує філософію, бо філософ — не проповідник. Хоча може ним до певної міри бути, але тільки в тому випадку, якщо відкриває шляхи критичного мислення для співрозмовника. Вказує на умови можливості тієї чи тієї дії. У її суті філософія цілком збігається з тим, що звуть критичним мисленням. Проповідництво зупиняє останнє. Особисто я не знаю, як це обійти, і тому кожний тут обирає свій шлях.
Окрім того, що публічна філософія важлива як соціальний феномен, то вона виступає і гарною сферою докладання власних зусиль і реалізації. Особливо, якщо ми говоримо про те, що читаючи лекції, записуючи подкасти можна заробити певні кошти. Безперечно, зараз можна знайти кілька стипендіальних пропозицій для філософів у таких програмах, як DAAD, Fulbright, але цього вкрай замало для того, аби системно змінювати ситуацію.
В. Хома: Які найсуттєвіші, на вашу думку, процеси зараз відбуваються в Україні й куди вони нас приведуть? Якщо дивитися на соціально-політичний вектор, на мою думку, Україна рухається в бік євроатлантичного цивілізаційного вибору, у той самий час наші «колеґи» з колишнього Радянського Союзу мають свої історії. Саме Україна може (могла б?) стати тим хабом свободи, тією, у кого вийшло пройти «вузьким коридором», стати успішною країною. На вашу думку, як це стосується української філософської спільноти?
Є. Бистрицький: Питання політично складне. Куди ми рухаємося? На жаль, сьогодні рухаємося до того, щоб стати дуже посередньою країною, навіть, серед пострадянських східноєвропейських країн. Моє відчуття, що Україна зараз втратила драйв цілеспрямованих реформ, ми живемо більше, куди несе течія внутрішньої і зовнішньої політики, а не куди ми як солідарне всередині суспільство спрямовуємо себе. Теперішня влада має певні тактики дії, а не стратегії розвитку, руху. Спробую пояснити з залученням образів з політичної філософії. Є два ключові моменти. Перший: заявлена у 2019 році концепція «народовладдя» розуміється ними як пряма демократія. Є обрана леґітимна влада, з одного боку, та нарід, громадяни — з другого. Між ними мріється встановити пряму комунікацію, зокрема через сучасні технології комунікації та персональні засоби використання інтернет-взаємодії. Навіть сказано, що планується через ґаджети акумулювати думку всіх, виявляти потреби, узагальнювати й на цій основі виробляти пріоритети та політики урядування країною. Згідно з Арістотелем, це образ прямої демократії: своєрідна е-Агора, інтернет-форма безпосередньої участі громадян у виробленні державних рішень.
Але тут відсутній дуже важливий третій учасник, або середній термін — громадянське суспільство. В підручниках з демократії згадують Александра Гамільтона, \156\ одного з авторів Конституції США. Він якраз і попереджав про недоліки прямої демократії. Зазначав, якщо подивитися на Афіни — демократія породжувала хаос або тиранію. Сьогодні ми б ще додали руйнівний популізм. Для стабільності в стосунках між народом і владою потрібен прошарок, середній термін: парламент. І не тільки: потрібне громадянське суспільство та його голос — мас-медіа. Тобто йдеться про побудову повноцінної репрезентативної демократії. Про розподіл влади та залучену участь у постійному контролі за її діями з боку громадянського суспільства. Можна прикласти зауваження Гамільтона до українських реалій. Намагання існуючої більшості або «моновлади» у Верховній Раді разом з її лідером-Президентом країни управляти країною через безпосередній «діалог» з людьми суттєво зменшує значення представницького розподілу влади.
Виникає тенденція до авторитарного управління згори і невизначеність, хаотичність у прийнятті рішень на місцях, за відсутності узгодженої з громадськістю реґіонів стратегії розвитку. Коли Президент їде в реґіони, де намагається розв’язувати локальні питання — ремонт мосту, лікарні — замість витрачання часу на стратегічні питання — це є заміщення функцій репрезентативних органів та забуття ролі громадянського суспільства на місцях. Врахування значення й ролі громадянського суспільства в реформуванні країни в ідеології «народовладдя» зникає. Власне, у нас далеко ще не розвинута репрезентативна демократія, не зважаючи на наявність її інститутів.
К. Мирошник: Тобто, спільноті поки що немає куди вбудовуватися?
Є. Бистрицький: У філософській спільноті існує пряма залежність кожного — спочатку можливості навчатися в навчальному закладі, потім здобути ступінь і звання, посади тощо — від того чи того рівня влади. Така пряма залежність з необхідністю атомізує спільноту. Зменшує її значення у виробленні професійних рішень і відстоюванні колективних потреб і прав перед владою.
Тому важливим кроком у зміцненні самостійності філософської спільноти має бути зміцнення горизонтальних зв’язків на засадах разом професійних і наукових інтересів. У цьому сенсі вона є (чи має бути) реплікою всього громадянського суспільства. Це історично природно для наукової спільноти. Перші університети якраз виникали як надання права громаді — universitas — самих студентів і викладачів самостійно визначати зміст і форми навчання.
Утвердження того, що я називаю самодіяльною науковою спільнотою, зокрема філософською, є запобіжником від бюрократичного насилля макровлади державних інститутів. Зокрема й на рівні — згадаємо Фуко — мікровлади університетського чи академічного начальства того чи того виша чи президії Академії наук. Я кожного разу дивуюся, що остання в сучасних умовах намагається ще по-радянські керувати науковим пошуком філософів. Зверху «спускається» загальна для гуманітарних відділень Академії «наукова програма», скажімо, «Розвиток інтелектуального потенціалу — стратегія забезпечення майбутнього України». Щастя, що таке управління думкою має суто формальний характер. І ти разом з інститутською спільнотою здатний самостійно в цьому надзагальному формулюванні, фактично «про все добре», визначитися з власним пошуком. Тим не менш, це залишки суспільства «наукового соціалізму» з його бажанням планувати навіть напрям творчого наукового пошуку. Такий стан справ, безумовно, вимагає реформування системи. \157\
В. Хома: Якось я почув від Йосифа Зісельса дуже цікаву статистику, що з 2013 року майже в жодній європейські країні не було стільки волонтерів, не лише військових (а включаючи мирне населення, молодь), як в Україні. Як це пов’язано з нашою спільнотою зараз, чи залишився цей драйв?
Є. Бистрицький: Сьогодні я не помічаю того, що можна назвати драйвом або зусиллям пришвидшення руху. Ідеться про такі зусилля з боку організованої громадськості, громади, спільноти. Хіба що врахувати марші патріотів, до котрих долучаються ветерани, волонтери, їхні протести під офісом Президента. Демонстрації таких зусиль важливі, але не змінюють стан справ. У нас, окрім «Європейської солідарності» та слабкого «Голосу», немає послідовних політичних партій, котрі запропонували би свій європейський порядок денний. Але, перебуваючи в становищі не основних парламентських фракцій, вони не здатні долучитися до визначення порядку денного влади на рівні «моновлади», на жаль.
Про партію «народовладдя» я вже висловився.
Повторюсь, що без драйву завдяки енергії самодіяльного громадянського суспільства, долученого до реформ, Україна може стати посередньою і буде просто виживати. Війна з аґресором буде продовжуватися, як холодна війна з гарячими проблисками. Це суто моє бачення того, що зараз відбувається. У нас фактично не збігаються дві ідентичності: культурна й політична (або громадсько-правова): вони ще мають знайти знаходять спільну мову.
Україна і філософія для неї
О. Сімороз: Моє питання буде, можливо, більш футурологічним. Ми вже торкалися питання ідентичності й розбудови національної держави і не секрет, що Україна живе й розвивається не лише у внутрішніх рухах, на неї впливає весь зовнішній світ.
Якщо ж спиратися на тенденції, які побутують, наприклад, щодо кризи національних держав і думки про те, що на передній план виходять кібернетичні держави, які активно «правлять балом». Хоча би взяти до уваги відомі слухання в Конґресі США, присвячені тому, що 4-5 найбільших технологічних компаній мають надмірний вплив. І на нас так само, як учасників ґлобального процесу, це впливає.
Ви неоднаразово зазначали, що людині важливо розвиватися в спілкуванні зі своїм учителем. Цікаво було б почути Вашу думку щодо того, як описані мною явища позначаться на майбутньому діджиталізованої, дистанційної освіти?
Є. Бистрицький: Я якраз думав про статтю, в якій варто написати про дистанційне навчання і спілкування через Інтернет, зокрема в умовах пандемії Covid-19. Дивним чином ця, здається, окрема тема, справді, зв’язана з проблемою ґлобалізації, ґлобальним технологічним процесом, що створив умови для ґлобальної комунікації. З опором процесам ґлобалізації з боку локальних культурних світів, партикулярних ідентичностей. І може здатися зовсім тут не до теми ще й питання важливості безпосереднього живого спілкування зі своїм учителем при навчанні. Те саме, чого якраз немає чи — як, здається, ми всі сьогодні відчуваємо — не вистачає при лише «книжковій», а також дистанційній освіті.
Усі ці питання збігаються в одному пункті, якщо спробувати їх узагальнити. Цей пункт — відношення і суперечність сучасних універсальних дискурсів і практик — технологічних, ринкових, політичних — з життєвими світами локальних культур. Зіткнення об’єктивованої в сучасних технологіях наукової істини, а також «істин» \158\ міжнародного права, зокрема приписів фундаментальних прав людини, з власним повсякденним розумінням світу та «своїми» правдами, своєю справедливістю з боку окремих етно-національних і політичних спільнот. Тобто, я міг би сказати, зіткнення процесів ґлобалізації з унікальною буттєвістю нашої колективної та персональної ідентичності. Двома модусами, вимірами, атрибутами, якщо бажаєте, тієї самої ідентичності, що нероздільні.
Сьогодні вже не так ясно, який модус життя — цивілізаційно-технологічний чи культурно-буттєвий — має те, що ви назвали «надмірним впливом».
К. Мирошник: Чи могли б ви уточнити значення цивілізаційного модусу? Це власне сфера технологій?
Є. Бистрицький: Під цивілізаційним я розумію й політико-правову організацію демократичних суспільств, котрі сповідують норми верховенства фундаментальних прав людини. Генезис сучасних наукових технологій та фундаментальних свобод мають те саме джерело, яке традиційно зветься західною цивілізацією.
Хоча сьогодні відбувається подальша трансформація поняття цивілізації до зближення його з «культурою». Скажімо, на звання «цивілізації» претендують світи великих культур. Так, на одній із зустрічей, з представниками Китаю, можна було почути, що Китай — це культура, що є цивілізацією. Тобто культурно-буттєвий вимір життя здійснює, якщо не надмірний, то досить відчутний вплив на всі сфери життя в сучасному світі. Культури використовують сучасні технології у повсякденному побуті, у своїх особливих «життєвих світах», не втрачаючи їхньої буттєвої особливості. Складніше відбувається в гуманітарній сфері. Тут універсально-правові норми зіштовхуються з культурними особливостями життя. Дилема «цивілізації» і «культури» набуває нової якості та драматичної динаміки. Культурні світи відстоюють власну унікальність через політичне унезалежнення та, на жаль, досить часто через криваві конфлікти, чого не оминули й ми.
Нещодавно ми з колеґами — молодим талановитим Романом Зимовцем і відомим Сергієм Пролеєвим — видали книгу «Комунікація і культура в ґлобальному світі». Там я міркую щодо ґлобалізації й локалізації. І кажу, що ми вимушені враховувати те, як опір ґлобальним процесам чинить культура, тобто локальні культурні світи, життєві світи культури. І що тут первинно — ґлобальне чи локальне?
То що є такого в бутті культури, що робить її вимір не менш (а в поодиноких випадках — навіть більш) впливовим у сьогоднішньому світі, ніж технологічний чи економічний проґрес? Моя відповідь, що, між іншим, зачіпає й питання про різницю між онлайн освітою та безпосереднім живим спілкуванням учнів з викладачем, приблизно така. Це — буття-в-культурі. Культура насамперед — це буття в ній. Це приналежність власного існування світові колективного життя, що, власне, і є нашим фундаментальним буттям. Котре ніколи не є чистим існуванням Я, а дається нам тільки через те чи те розуміння нашого, або знову згадуючи термінологію Канта — «тутешнього», світу, через перебування в «самому» сенсі такого розуміння, в кожному порусі нашого досвіду.
Можна це для скорочення висловити і по-іншому. Існування Я дається нам тільки через перебування «всередині», серед сенсу колективного буття або буття культури, якій належиш. Ми вже говорили, що модальність культурної приналежності існує поза тим, усвідомлюється чи не усвідомлюється вона нами, бажано це чи не бажано комусь. І підемо ще далі: існування Я в його універсальному класично-філософському \159\ значенні Ego cogito разом з його коґнітивною міццю слугувати кінцевою засадою наукового знання забезпечується тільки через нашу фундаментальну приналежність певній культурі. Знання не існує поза його завжди особливим розумінням. Більше того, синтетична здатність свідомості або те, що зветься самосвідомістю, вже задана культурною ідентичністю, яка «спрацьовує» в нас як буттєвий сенс. Котрий, до речі, збігається з тим, що шукають як сенс буття, зокрема персонального.
Якраз у цьому сенсі потрібне живе спілкування учня й учителя. Живе — тобто занурене «в» конкретну подію життєвого світу, в котрому відбувається навчання «знанню», у релевантні значення і сенс не тільки події розмови і мови, котрою розмовляють, а й усієї біографічної, суспільної ситуації, в котру занурені обидва. Весь горизонт значень того, що в феноменології звуть життєвим світом, а ми назвемо буттям у культурі, в ідентичності, «працює» на одержання досвіду розуміння світу, зокрема розуміння всезагального і необхідного знання. У живій комунікації передане знання здатне стати способом персонального буття, перетворитися на покликання людини.
Саме тому дуже бажано мати вчителя, здатного передати вам знання в контексті життя, життєвого світу.
К. Мирошник: З цим передаванням, очевидно, якось не складається?
Є. Бистрицький: У невеличкому інтерв’ю французького феноменолога Поля Вірільйо я наштовхнувся на близьку спробу пояснення ситуації з функціонуванням знання за доби швидкого розвитку комунікативних технологій. Його турбує дереалізація життєвого світу, тобто його заміни штучною (augmented) реальністю внаслідок пришвидшення руху технічного проґресу та використання штучного інтелекту. Він використовує цікавий образ редукції поля зору при такому прискореному русі, адже тоді тематична увага зосереджується на тому, що попереду, і втрачається боковий зір. Як зашорена й загнана коняка, ми втрачаємо повноту візуального поля й реальне сприйняття того, що оточує нас. Це також вдалий образ для онлайн спілкування і викладання: іде тематизація предмету вивчення без довколишнього життєвого поля. Втрачається головне, що є необхідною умовою розуміння — горизонт життєвого світу, поле культурних значень нашого існування.
В. Хома: Так ми знову приходимо до «розуміння», до головної, мабуть, теми ваших пошуків.
Є. Бистрицький: Розуміння — це завжди ще й вихід за межі локального світу, але цей вихід залишається в тих самих культурному просторі, колективній ідентичності. Ми здатні вийти в ґлобальний світ, бо кожна культура екзистує, трансцендує нас за межі себе в самій собі. Цю абстрактну формулу екзистенції можна образно схопити, якщо згадати, що синтез спроможній породжувати вибух енергії, як це відбувається не тільки при термоядерному синтезі. Втім, не важко зрозуміти головну дилему такого «виходу» за межі досвіду при тому, що ми, тим не менш, залишаємося приналежними тій самій культурі. На відміну від аналогу вибуху, це вихід не за просторові, фізичні, межі, а рух у часі — те, що зветься темпоральністю. Буття в культурі — це, за суттю, рух у часі, творення історії буття. У цьому сенсі бути означає розуміти.
У Гайдеґґера є курс лекцій «Основні проблеми метафізики», читаний в 30-х роках. Там виокремлене основне поняття, з яким пов’язана наша темпоральність. Гайдеґґер зв’язує її з тугою (Langeweile) як налаштованістю буття, Dasein. Це не розпач, а саме туга, що в нас зв’язується з чимось неґативним. Вона скоріше постає як незадоволення тим, що ти маєш, спричиняється певною нестачею буття, отже здатна бути основою мрії про краще. Навряд чи я помилюся, якщо скажу, що туга в її найширшому \160\ розумінні завжди була в осерді української культури, нашої колективної ідентичності. Не буду навіть згадувати численні рядки Шевченка про тугу як мрію про Україну. І ту Україну, якою він її хотів би бачити. В цьому сенсі туга як екзистенціальна налаштованість, що задається буттям у культурі, є основою історичного проектування життя. Завдяки цьому, гадаю, можна досить упевнено говорити, що культура є й залишається основою та рушійною силою ґлобальних процесів, технологічних, економічних і політичних процесів універсалізації.
В. Хома: Тобто, українці мали би дещо трансформувати своє не завжди дієве розуміння туги?
Є. Бистрицький: Ідеться про тугу за «належним» життям, тугу самого буття, що нас витягує в майбутнє та примушує реінтерпретувати минуле, створює тяглість нашої темпоральності, за рахунок чого ми розуміємо світ, виходимо за межі нашого культурного оточення й залишаємося в ньому ж. Це закладено в культурі взагалі, так само й у нашій зокрема. Саме національна культура творить дуже важливі підвалини для філософської справи, щоб намагатися думати разом зі світовими мислителями, втім, на власному ґрунті. Створюючи свою персональну і нашу колективну ідентичність в сучасному світі. І філософія є в цьому процесі найважливішою дисципліною.
Одержано/Received 11.06.2021
СПИСОК ЛІТЕРАТУРИ
Бистрицький. Є., Хома, В., Мирошник, K., & Сімороз, O. (2020). Знати і бути. Sententiae, 39(2), 213-225. https://doi.org/10.31649/sent39.02.213
Бистрицький. Є., Хома, В., Мирошник, K., & Сімороз, O. (2021). Знати і бути. Частина ІІ. Sententiae, 40(1), 137-159. https://doi.org/10.31649/sent40.01.137
REFERENCES
Bystrytsky, Y., Khoma, V., Myroshnyk, K., & Simoroz, O. (2020). To know and to be. Sententiae, 39(2), 213-225. https://doi.org/10.31649/sent39.02.213
Bystrytsky, Y., Khoma, V., Myroshnyk, K., & Simoroz, O. (2020). To know and to be. Part II. Sententiae, 40(1), 137-159. https://doi.org/10.31649/sent40.01.137
Yevhen Bystrytsky, Vsevolod Khoma, Kseniia Myroshnyk, Olha Simoroz
To Know and to Be. Part III
Interview of Vsevolod Khoma, Kseniia Myroshnyk and Olha Simoroz with Yevhen Bystrytsky.
Євген Бистрицький, Всеволод Хома, Ксенія Мирошник, Ольга Сімороз
Знати і бути. Частина ІІI
Інтерв’ю Всеволода Хоми, Ксенії Мирошник і Ольги Сімороз з Євгеном Бистрицьким.
Yevhen Bystrytsky, Doctor of Sciences in Philosophy, Professor, Leading Researcher at Hr. Skovoroda Institute of Philosophy, NAS of Ukraine.
Євген Бистрицький, д. філос. н., професор, провідний науковий співробітник Інституту філософії НАН України імені Г. С. Сковороди.
Vsevolod Khoma, master student, Faculty of Philosophy, Taras Shevchenko National University of Kyiv (Ukraine).
Всеволод Хома, магістрант філософського факультету Київського національного університету імені Тараса Шевченка.
Kseniia Myroshnyk, undergraduate student, Faculty of Philosophy, Taras Shevchenko National University of Kyiv (Ukraine).
Ксенія Мирошник, студентка філософського факультету Київського національного університету імені Тараса Шевченка.
Olha Simoroz, undergraduate student, Faculty of Philosophy, Taras Shevchenko National University of Kyiv (Ukraine).
Ольга Сімороз, студентка філософського факультету Київського національного університету імені Тараса Шевченка.
Sententiae 40:3 (2021) 138-161
https://doi.org/10.31649/sent40.01.138
ISSN 2075-6461. Sententiae, Volume XL, Issue 3, 2021.
© Є. Бистрицький, В. Хома, К. Мирошник, О. Сімороз, 2021
Див. також: Частина I, Частина II.
Повернутися до головної сторінки