Е. К. Быстрицкий. Понимание и практическое сознание; Понимание — окно в новый мир? — В кн.: Загадка человеческого понимания. — М., 1991. — C.25–39, 221–235.
Главная
ПОНИМАНИЕ И ПРАКТИЧЕСКОЕ СОЗНАНИЕ
Е. К. Быстрицкий
[Загадка человеческого понимания. — М., 1991. — С. 25-38]
Понимание и непонимание, стремление понять или, наоборот, нежелание понять — обычные явления в нашей повседневной жизни и профессиональной деятельности. Как повсеместные факты межчеловеческого общения понимание и непонимание существовали всегда, хотя это совсем не делало их предметом углубленных размышлений. Сегодня мы наблюдаем другую картину: понимание переживается как чрезвычайно современная и актуальная проблема. В чем причина?
Понимание вплоть до сравнительно недавнего времени не считалось универсальной категорией мышления. Конечно, древнегреческое искусство толкования изречений оракулов, средневековая экзегеза библейских преданий, воспроизведение классических образцов античного миросозерцания гуманистами Ренессанса, пронизывающая всю европейскую культуру интерпретация авторитетных философских и научных текстов и, наконец, необходимое при этом умение переводить речь и письменные свидетельства с одного языка на другой — все это выступает единой исторической последовательностью \26\ сложных духовных и теоретических проблем. Тем не менее в реальной истории понимание как толкование, интерпретация, перевод и просто понимание другого человека в каждом конкретном случае оказывается средством для достижения ближайших целей культурного наследования и обмена. Действительно, понимание всегда предстает не просто в виде интеллектуального усилия, оно не возникает и не может возникнуть, если не существует затруднений в трансляции и реализации культурно-исторического опыта. Однако понимание предстает как универсальная проблема лишь тогда, когда возникает реальная угроза полной невозможности использовать имеющийся человеческий опыт, а также там, где сам этот опыт, квинтэссенция всеобщего исторического развития, говоря словами Маркса, выражается в максимально абстрактном виде научного знания. А это уже ситуация, свойственная новейшему времени.
Сегодня для человечества вряд ли имеется более злободневная задача, чем использование накопленного потенциала научного знания на благо всех людей. Возникновение глобальных проблем современности, связанных с возможностью нарушения и полного разрушения самих жизненных условий человеческого существования, чрезвычайно заостренно ставит вопрос о практическом значении науки в мире человека.
Сюда относятся не только задачи внедрения в производство результатов естественных и технических наук. Это не в последнюю очередь и массовое обращение к гуманитар-\27\ным, общественным дисциплинам в поисках убедительных — общезначимых и объективных — критериев оценки современного состояния цивилизации и культуры с точки зрения исторической перспективы и, значит, понимание человеком своего места в мире. Ясно также, что результат научного просвещения — знание как никогда до этого сокращает нам «опыты быстротекущей жизни». Полученное знание практически повсеместно позволяет человеку ориентироваться в окружающем мире. Другими словами, сегодня существует ранее не изведанная в таких масштабах ситуация — превращение знания не только в непосредственную производительную силу общества, но и в непосредственную действительность индивидуальной жизнедеятельности и личного общения. Наконец, не менее важна идейно-нравственная сторона движения от знания к жизни. Она обычно выражается в виде принципиального требования единства слова и дела. В истории культуры всегда остро стоял вопрос о том, насколько «проповедь» позволяет воздействовать на ход вещей. В наше время опирающиеся на развитую науку объяснительные возможности публичного слова как правило «обгоняют» дело с его громадной силой инерции. Иногда различные интерпретации и толкования вообще используются в качестве ширмы, прикрывающей прямо противоположные действия. И это тоже глобальная проблема современности. Мир не раз становился свидетелем того, как под прикрытием «гуманных» лозунгов вершились дела, направленные против человечества. История \28\ показала, что требование единства слова и дела далеко выходит за рамки межличностного общения, становясь средством достижения взаимопонимания между народами и культурами.
Все эти весьма широкие вопросы напрямую связаны с философскими исследованиями понимания. Следует подчеркнуть, что это имманентно присуще философии и обнаруживается всегда, как только возникает вопрос об онтологическом значении науки в человеческой культуре. То, что сегодня стало повсеместным достоянием жизненной практики, в области мысли переживалось уже давно. Просто сегодня эти вопросы приобрели громадное практическое значение.
Марксизм исходит из того, что общественная жизнь является, по существу, практической, а вопрос об истинности знания вовсе не вопрос теории, а практический вопрос. Это значит, что и понимание как реальная проблема возникает там и тогда, где и когда знание, в том числе и гуманитарное, действительно реализуется людьми, применяется на деле, в быту, общении, сталкивается с наличным богатством культурно-исторического мира. Понимание в своих действительных истоках — это прежде всего практическая проблема и остается такой в самой жизни, в любых видах познавательного отношения и на любых уровнях теоретического мышления, во всех способах освоения человеком мира, которые опираются на обобщенный опыт и культурные значения. Проблему понимания следует сформулировать так: какое понимание мира существует у человека, \29\ применяющего теорию на практике, руководствующегося знанием в своей жизнедеятельности, реально воплощающего принцип единства слова и дела? Каким миропониманием обладает или должен обладать человек, рассматривающий теоретическое мышление в перспективе реализации своего действительного бытия в мире?
Между всеобщностью знания, универсальным опытом в целом и их конкретным практическим применением нет непрерывной связи. Теоретическое знание, как и любое общее значение, не включает в себя явное знание своего возможного практического содержания в виде алгоритмов собственной культурно-исторической реализации. В закон науки никак не входит «объяснение» того, кто и в какой социально-практической ситуации может его использовать. Например, в формулировке закономерностей деления ядер урана не найти указаний на те общественные и субъективные условия, в которых данное знание может быть реализовано. Тем не менее применение научных результатов в промышленности, использование одних и тех же инструментов для различных трудовых операций — это вполне реальные факты. Следовательно, должно быть умение осмысленно соразмерять человеческую жизнедеятельность во всем ее неповторимом своеобразии и субъективном богатстве с различными видами знания, сплавлять мир общих культурных значений и наш жизненный мир. Это означает, что человеческое деятельное бытие должно иметь в качестве своего необходимого условия не только теоретическое, но и \30\ практическое сознание, или, иначе, практическое понимание всегда особенной, ситуативной, меняющейся действительности поступка и знания.
Обычно практическое сознание противопоставляется теоретическому отношению к действительности, и в этом истоки неверных интерпретаций практического сознания: оно рассматривается как здравый человеческий смысл (рассудок), обыденное, повседневное понимание мира, так вплетенное в человеческую жизнедеятельность, что в его актах, в отличие от теоретического мышления, человек не в состоянии подняться над частными обстоятельствами жизни и незаинтересованно, объективно отнестись к окружающему. В современных условиях интенсивного развития науки под практическим сознанием при таком подходе понимается лишь овеществленная сторона научного объяснения действительности: в узком смысле — совокупность технических знаний и методик утилизации теории, а в широком — простой «проводник» идеальных планов деятельности к «месту» их предметного овеществления в орудиях, машинах, технологических процессах, актах управления.
Главной характеристикой практического сознания является его фактичность — направленность на особенные, индивидуальные стороны мира, в котором живет и действует человек. Как постоянное условие соотнесения всеобщего (идеального) плана деятельности со своеобразием предмета практическое сознание остается настолько «неопределенным», многозначным в отношениях к предметам, \31\ что не позволяет знаниям человека, культурному опыту, закрепленному в различных системах значений (языке, символике и т. д.), превратиться в надвременной абсолют. Иначе говоря, в каждом отдельном случае практическое сознание совпадает с тем пластом знаний, который актуален для человека в данный момент, обладает предметной действительностью «здесь» и «теперь». В этом смысле практическое сознание является непосредственной действительностью человеческого мышления, идей, культурных значений, вообще любого сознательного (рационального) отношения к миру. Общие характеристики практического сознания — фактичность, предметно-смысловая многозначность, существование всегда в виде условия человеческого бытия-в-мире, его непосредственная действительность — делают возможным определение его реальных типов. Ключом к этому является известная мысль Маркса о языке как непосредственной действительности мысли. Аналогично выделенные критерии практического сознания охватывают восприятие, обыденное (повседневное) сознание, культурные традиции, знаково-символические средства — все те универсальные условия жизнедеятельности, которые позволяют человеку ориентироваться, осмысленно действовать и утверждать себя в исторически меняющемся, всегда особенном мире практики и общения. Понимание как феномен практического сознания наиболее полно проявляет себя как раз в естественном языке, символике, восприятии. Итак, все главные характеристики \32\ практического сознания, приведенные выше, весьма отличаются от принципиальных установок научно-теоретической деятельности. С одной стороны, мы имеем фактичность практического сознания, а с другой — необходимость научного обобщения познаваемых явлений, выражение их особенностей в виде закона. Предметно-смысловая, многозначность, то есть объективное наличие множественности интерпретаций, входит в конфликт с необходимостью максимальной однозначности научного суждения. Для научного познания выявление и объективация всех предполагаемых предпосылок познания, а также логико-методологических приемов теоретического мышления есть обязательная норма деятельности. Но практическое сознание по способу своего существования всегда остается только условием объективного отношения к миру и действия в нем. Поэтому его нельзя надеяться «исчерпать» в актах теоретической рефлексии, хотя можно не принимать во внимание, разрушая неповторимость вещей и событий. Наконец, задача ориентации в непосредственном существовании отличается от общей установки научного исследования, стремящегося выйти за пределы чувственно данного для выявления более глубоких, сущностных зависимостей.
Многие трудности и даже искажения в подходах к проблематике понимания связаны как раз с этими реальными несовпадениями практического и теоретического сознания. Уже приводящая в затруднение синонимичность «познания», «знания» и «понимания», «объяснения» и «понимания», «восприятия» \33\ и «понимания», скажем, в основных европейских языках (языковая интуиция не особенно противится нам, когда мы говорим об объяснении поведения человека, понимании явлений природы, а вместо утверждения о своем понимании события заявляем, что видим или чувствуем происходящее) проистекает из того, что понимание всегда выступает как трудноотличимый внутренний (смысловой) план тех устойчивых предметных значений, которые фиксируются в какомлибо знании, мысли или представлении. И здесь вряд ли поможет эмпирическая классификация всех тех типичных использований термина «понимание», с помощью которой пытаются раскрыть его суть: понимание как непременное условие осуществления предметно-направленного действия в мире присутствует во всех, в том числе и неязыковых, проявлениях человеческой деятельности.
Нельзя также полагать, что можно выделить понимание как таковое: в качестве специфического метода гуманитарно-филологического познания, как особую деятельность по реконструкции смыслов или замыслов, лежащих у истоков языковых значений, символов, текстов, артефактов культуры в целом или же как исходное «предпонимание», являющееся неустранимой предпосылкой любого познавательного акта и неявно регулирующее его сознательное протекание. Дело в том, что в качестве практического сознания понимание только и может существовать там, где человек действует в мире, опираясь на разум, сознание и пусть на самое абстрактное, общее, неразвитое знание об окружаю-\34\щей действительности. Как раз поэтому для исследования понимания недостаточно ограничиваться отношением общения, коммуникации, различными процессами «обмена информацией», субъектно-субъектным отношением вообще. Такой подход мало чем отличается от обыденного представления о понимании другого человека как «проникновении» в его внутренний мир, уяснении его планов и замыслов. Так же как знание направлено не на «реконструкцию» закона природы самого по себе, но на ту естественную реальность, в которой он проявляется, так и понимание имеет дело не со смыслом «в себе», а с теми феноменами природы и общества, которые имеют предметное значение. Для практического сознания такое преимущественное значение имеют своеобразные и уникальные стороны реальности: фактичность мира, окружающего человека, и его собственное существование.
Но это, с другой стороны, указывает на то, что понимание все-таки выделяется как особый способ духовного постижения мира человеком. Однако совсем не как некоторый внерациональный процесс «вчувствования» в мысли и состояния другого субъекта. В отличие от знания, в понимании отражаются и выражаются не всеобщие, но особенные характеристики природы и общественной жизни. Понимание поэтому имеет смысл рассматривать как сторону познания, направленную на освоение всего богатства чувственно данного существования мира во всем его материальном многообразии. Вероятно, поэтому понимание обнаруживает себя \35\ как субъективная активность по реконструкции прежде всего непосредственного предметно-смыслового контекста высказывания на основании известного общего значения слова — в диалоге, при переводе, в ходе интерпретации текстов. Может быть, поэтому понимание иногда отождествляют с пассивным отношением к предмету, например не со звучащим словом, но с «молчанием» его контекста, паузой. Аналогично и понимание «двойной логики» символа сопряжено с переживанием конкретного мира человеческих дел, мыслей и чувств, на которые косвенно указывает его прямое предметное значение. Свою непосредственность понимание обнаруживает не только в языке и символике, но в не меньшей степени и в мировосприятии — видении и ощущении: в актах узнавания, идентификации, осмысления видимого и ощущаемого мира. Все это свидетельствует, по нашему мнению, о том, что понимание нельзя сводить к какой-либо одной, пусть максимально развитой форме практического сознания — языку или интерпретации символов. Понимание — это духовная сторона любой человеческой деятельности, бытия человека-в-мире, в которой переживается и осмысливается его меняющаяся и непреходящая уникальность.
Здесь нам хотелось бы подчеркнуть фундаментальное значение категории понимания как отражения и постижения особенного и индивидуального в формах практического сознания. Это важнейшая для всей истории мысли установка на то, что источником индивидуации вещей и явлений выступает их \36\ материальность и что духовное переживание личностью уникальности и полноты, целостности собственного существования в конечном счете определяется ее практическим участием в движении и изменении материального мира, улыбающегося, говоря словами Маркса, чувственно-поэтическим блеском всему человеку. Речь идет о том, что самосознание человека, единство личностного Я, выступает не просто «самознанием», некоторой абстрактно-теоретической позицией в эмпирическом сознании индивида, но практическим пониманием себя и своего места в окружающей действительности. Правда, при таком повороте проблемы мы выходим за пределы ее теоретико-познавательного рассмотрения и касаемся весьма сложных вопросов, относящихся к определению понимания как одной из существеннейших характеристик человеческого бытия и самого человека. Это понятно. Изменения в общественно-историческом развитии необходимо сопровождаются изменениями в человеческом миропонимании, которые нельзя свести к развитию одного лишь теоретического знания.
Понимание даже при самом радикальном осуществлении критико-рефлексивных процедур — требований, предъявляемых в том числе и гносеологией к научному познанию, остается прежде всего онтологическим, а не логическим определением субъекта. Ведь, чтобы познавать, недостаточно быть человеком «вообще», но обязательно быть вот этим определенным человеком, имеющим личную биографию, по-особому воспринимающим и осмысливающим мир, участвую-\37\щим в обыденной, повседневной жизни, обладающим, следовательно, необходимым здравым смыслом и разделяющим вместе со всеми определенные социальные и культурные ценности и традиции.
Именно сращенность с «живым» бытием человека придает пониманию свойство исторического события. То, что понимание в процессе познания всегда выступает в качестве «предпонимания», а также в качестве смысла, до опыта присущего познаваемым предметам, зачастую выступает как изначально-натуральная характеристика вещей в мире, — лишь следствие такого естественноисторического протекания процессов понимания в человеческой жизни. В то же время это не означает непреодолимости наличного миропонимания, так же как и принципиальной стихийности, внесознательности и неподконтрольности событий понимания.
Диалектика теории и практики, знания и понимания состоит вовсе не в том, чтобы выйти за пределы непосредственной действительности практической жизни и особенностей практического сознания. Решение проблемы изменения понимания — выхода из «герменевтического круга» — состоит, наоборот, в том, чтобы максимально «войти» в злободневные вопросы сегодняшнего дня, глубже вникнуть в его актуальные задачи. А это невозможно без научного познания и сознательного изменения действительности, опирающихся на все богатство практической жизни, накопленной культуры.
Как раз поэтому единство слова и дела — это не простой результат деятельности, от-\38\талкивающейся от знания общих принципов и законов, который задерживается либо по причине недостаточной активности исполнителей, либо из-за нехватки отпущенного времени. Дело в том, что переход слов в текущие дела — тоже естественноисторический процесс. За всеми трудностями этого перехода стоит иной счет времени — культурная история и жизненный опыт действующего субъекта. Сегодня особенно ясно, что наука и технология множеством тончайших нитей опираются на весь объем человеческой культуры в особенных формах ее кумуляции — традициях, языке, восприятиях, нравственных нормах и мировоззренческих идеалах. Вот почему знаниям можно научить, но понимание как практическое резюме реальной культуры личности часто ускользает от усилий научного просвещения. Точно также новое миропонимание в науке нельзя просто доказать. Его необходимо пережить как событие общественной жизни и личной биографии. Именно эти социально-практические, культурные границы, которые ставит современная жизнь знаниям, накопленным в истории, позволяют человеку оценить особенности своего ближайшего бытия и, значит, сделать собственное миропонимание предметом возможных изменений.
Часть вторая. Повторные выступления учасников
«круглого стола». Критические замечания и ответы на них
ПОНИМАНИЕ — ОКНО В НОВЫЙ МИР?
Е. К. Быстрицкий
[Загадка человеческого понимания. — М., 1991. — С. 221-234]
Если попытаться очертить то общее, что присуще всем представленным в книге точкам зрения на проблему понимания, то результат будет весьма неоднозначен. Авторы проявляют почти полное единодушие, ставя и исследуя указанную проблему под углом зрения целей и задач гносеологии и методологии науки. Нормы и идеалы научного познания за редким исключением выступают в качестве исходного пункта рассуждений о понимании, а необходимость обращения к его анализу рассматривается прежде всего как способ расширить теоретико-познавательные горизонты. Но такое «гносеологическое» единство практически исчезает, когда речь идет об определениях понимания как такового. Здесь возникает общность другого рода — общность отсутствия единого представления, которая, на мой взгляд, говорит больше, чем сказано в самих текстах.
Действительно, как нетрудно убедиться и самим авторам, и читателям, в предложенных текстах вряд ли удастся отыскать хотя бы одну общую, повторяющуюся характеристику понимания. Скажем, если в области философских исследований научного позна-\222\ния ведутся споры по уточнению ключевого понятия объекта, то это происходит на достаточно прочной платформе общего идеала науки — познать мир как он есть сам по себе, как объективную реальность. И разве не удивительным выглядит в свете этого обсуждение вопроса об объекте понимания, точно поставленного здесь, например, А. А. Яковлевым? Что это — время, смысл, история, метафора, другой субъект или тот же мир вещей, на который направлено человеческое познание вообще? Как можно что-то говорить о понимании как специфическом отношении человека к миру, если в целом не определен его объект, спросит читатель? Если, например, для гносеологии представление о субъекте познания безусловно подразумевает теоретическую активность индивида или человеческого коллектива, то по отношению к пониманию вопрос о субъекте остается открытым. Более того, В. В. Бибихин буквально убеждает нас в обратном: понимание может осуществляться внесубъектным образом, наподобие детского общения без специально-осознанной активности Я.
Но тогда теряет привычное основание разговор о методах понимания как особых сознательно-контролируемых способах и приемах освоения действительности. Не случайно В. П. Филатов полагает, что такая важная форма понимания, как эмпатия, не редуцируется к конструктивным схемам научного восприятия и мышления, а Н. С. Автономова, рассматривая метафору как основную «фигуру» понимания, отмечает, что понимание складывается в особом процессе, связанном \223\с интуитивными сторонами человеческого сознания. Также В. У. Бабушкин прямо указывает на недостаточность модели понимания, ориентированной в основном на абстрактно-теоретическое мышление. В этом же контексте идея о единстве научного метода не выдерживает критики, если мы вслед за А. А. Яковлевым и Л. В. Поляковым признаем ту несомненную истину, что понимание пока гораздо ярче проявляет себя в сфере гуманитарных дисциплин, чем естественнонаучных.
Так о какой же общности понятия понимания идет речь, если перед нами фактически лишь достаточно дружная критика теоретико-познавательных канонов и очевидная рассогласованность действий по достижению нашей главной задачи — осмыслить загадку человеческого понимания? Я думаю, что главное достоинство суммы предложенных текстов как раз и состоит в критической работе, проведенной в отношении философских рассуждений, безусловно ориентировавшихся на методы естествознания. Благодаря этому, они с различных сторон, так сказать, на собственном трудном опыте очерчивают общие границы мира, во многом нетрадиционного для философской мысли, — мира понимания. Иначе говоря, мы как бы приоткрываем окно, через которое можно довольно-таки ясно разглядеть контуры иной организации бытия, чем это предполагалось традиционным (классическим?) теоретическим сознанием.
Что же это за мир? Давайте присмотримся к нему внимательнее. \224\О том, что это мир, мы поняли из прекрасного описания детского общительного бытия, сделанного В. В. Бибихиным. Для того чтобы нам попасть туда, нужно и мало и много — быть человеком в некотором простом и высоком смысле этого слова. Из этого возьмем самое общее: мир понимания — это прежде всего мир человека, мир, невозможный без человека.
Уже этот первый шаг задает нам перспективу, как бы обратную научно-теоретическому подходу, направленному на познание мира как он есть вне и независимо от познающего. Для того чтобы сохранить главное достоинство такого подхода — объективность и одновременно ввести в картину мира человека, мы вынуждены представить себе особый образ бытия, в котором человеческое бытие является полноправной составляющей.
Шаг к этому сделал В. П. Филатов. Он убедительно наметил различие между субъектом познания, находящимся, по определению, вне объекта и, значит, вне мира, и субъектом в мире — субъектом, так сказать, эмпатии. Но мне не нравится половинчатый разговор об эмпатии, поскольку описание теплых форм общения затемняет разговор о бытии, лежащем в его основании. Бахтинская «мысль в мире» возможна только в результате «бытия в мире». Возможность связи двух особенных душевных миров уже должна содержаться в специфике человеческого бытия в мире как коллективного, или родового, иначе мы получим понимание «в мире духов». Остановимся здесь на главном. Бытие, которое предполагается пониманием, — это бытие в мире, и \225\ этим оно принципиально отличается от любого другого бытия. От «бытия в себе» тем, что оно «в мире», от «бытия для себя» тем, что оно и для других: ведь речь идет о понимании. Если для субъекта познания мир охватывается его знанием и тем самым «закрывается» со всех сторон познающим субъектом, переходя в форму понятия, или, как сказал бы Гегель, «для себя бытия», то бытие в мире всегда предполагает открытость мира по всем параметрам сущего.
Другими словами, все то, что понимается, и тот, кто понимает, не могут оказаться «за пределами мира» так, чтобы «взять» его во всеобщей форме знания или, что только выражено в терминах деятельности, сделать его объектом какого-либо масштабного, «абсолютного» изменения. Поэтому мне кажется данью старому желание Н. С. Автономовой представить понимание как охват и удержание в формах теоретической разумности всей иерархии предшествующих форм человеческого сознания, как бы мы ни вводили сюда образное мышление, интуицию, метафорику — словом, «жизнь в логику». Бытие в мире — это помещение логики «в» жизнь. Между прочим, концепция «приписывания смыслов» объектам понимания (А. Л. Никифоров) — это лишь иное выражение позиции «абсолютной» закрытости: мир объектов находится вне очень богатого хорошими качествами внутреннего мира индивида, как считает автор, и человек расцвечивает объективную реальность, набрасывая на нее красочный смысловой флер. Но где критерии объективности смысловых единиц, даже зна-\226\чимых социально? Где гарантии правоты пусть большой социальной общности, отстаивающей «свой» единственный смысл вплоть до истребления всех «инакомыслящих»?
Единственно человеческая — это позиция открытости бытия. Здесь, в частности, справедлив вывод Э. Г. Юдина о том, что истоки механизма понимания — в самой экспериментальной деятельности с вещами. То, что человек переживает свое бытие, бытие других и бытие всего сущего как бы «изнутри», как внутренний (духовный) план мирового целого, понимаемая прозрачность которого стягивается в сознательный эпицентр человеческого Я, есть только следствие «внутримирового» характера его позиции в мире. Это не означает, что понимание есть только «субъективная реальность» внутренней работы познающего, его личностный смысл, который никак не фиксируется в объективированной форме знания, как полагает В. С. Швырев. Наоборот, понимание утверждает себя как особенная субъективная и смысловая реальность потому, что отражает и выражает универсальную характеристику всего — бытие в мире. Поэтому надо поставить проблему прямо противоположным образом: как вообще знание, наука могут существовать в мире, реально быть в нем вплоть до того, что они становятся достоянием внутреннего мира личности? На каком основании человеческий индивидуум может овладеть всеобщим знанием, а безличное знание может стать практическим руководством всегда особенного и уникального индивида? \227\
Сложность вопроса становится ясной, если перевести его в менее общую форму, спросив вслед за А. А. Яковлевым и Л. В. Поляковым, как знание может существовать в мире понимания, то есть как возможно гуманитарное знание? Но на первый раз, кажется, экономнее задать вопрос относительно центральных категорий научного знания в целом. Если его важнейшим признаком считается объективность, выражающаяся вс всеобщности и в необходимости научного объяснения, то правомерно спросить, как в мире, предполагаемом пониманием, существует всеобщее, а также причинная детерминация, определяющая его необходимость.
Начнем с того, что после всех прочитанных текстов остается как очевидность: мир понимания — это мир конечного и особенного, будь это неповторимый мир другого субъекта, историческое событие и т. п. Это же формально следует из определения бытия в мире. Нельзя быть в некотором органическом целом и не быть его особенной «частью». Но это же, например, означает, что в нем отсутствует актуальная бесконечность. «Здесь и теперь» даже мысль о бесконечности должна превратиться в весьма конечные соображения о практической возможности ее сосчитывания и познания, будь то количество рабочего времени математика или машинного времени ЭВМ, которое стоит на это затратить, или случающееся всегда в настоящее время озарение пониманием, которое, скажем, прерывает у историка бесконечные, по существу, поиски оттенков смысла изучаемого исторического события. Вслед за А. А. Яковлевым \228\ поверим, что в новом мире бесконечность превращается во временность как важнейший факт понимания.
Наверное, нелегко принять тот факт, что любые всеобщие закономерности, управляющие движением такого мира, коль скоро они реальны, также должны оказаться бытием в мире и, значит, существовать только в весьма противоречивой форме «особенных законов», или «законов индивидуальности». Здесь на ум приходит пристрастие современной естественной науки к вероятностным интерпретациям и стохастическим величинам, описывающим поведение масс индивидуальностей, в отличие от классической физики и математики. Может быть, легче согласиться с тем сегодня общепризнанным фактом, что только в обществе человек может обособиться, выделиться в личность, сформироваться как неповторимая человеческая индивидуальность. Или даже повернем проблему так: в мире, открываемом пониманием, не может быть социальных институтов, которые имели бы безлично общий бюрократический характер, но только организации, открытые всегда особенным потребностям и интересам индивида.
Здесь мы фактически уже заговорили о специфике детерминизма в этом утверждающем свое право на понимание мире. Если представить себе некую причинно-следственную цепь, охватывающую весь мир, то, с точки зрения бытия в мире, она обязательно должна существовать в форме чего-то особенного и, значит, выходящего за рамки всеобщей каузальности в сферу свободной не-\229\повторимости людей и вещей. Во многих текстах говорится об этой неповторимой уникальности мира, с которой сталкивается проблема понимания. Я думаю, ясно, какой пласт сложнейших вопросов поднимается диалектикой свободы и необходимости в описываемом здесь мире. Ее общие принципиальные положения известны из работ классиков мировой философии. Мне только хотелось бы подчеркнуть, что в наблюдаемом нами мире необходимость не может пробивать себе дорогу, минуя индивида, безлично. Анонимной необходимости здесь просто не может быть. Но детерминация не происходит и целиком, так сказать, сознательно — как рациональное целеполагание человека, опирающегося исключительно на знание: в этом случае мы возвращаемся к научно-детерминистической картине мира. Мне кажется, для описания этой ситуации очень подходит слово «судьба», в том смысле, в каком мы употребляем его, говоря о судьбах культуры, нации, судьбе человека и, очень может быть, о мировых линиях физических вещей. Судьбу можно изменить, у истории также есть «точки бифуркаций», в которых происходят большие перемены вследствие даже малых «флуктуации» (аналогичные возникновению порядка из хаоса и наоборот), хотя она и необратима. Это сравнение движения физического мира и мира истории мы заимствовали у представителей современной термодинамики. В первой, части книги я заметил вскользь, что в мире понимания мы сталкиваемся с естественно-историческим типом необходимости. Это \230\очень похоже на бытие языка, смыслов, чувств и мыслей: мы их субъекты, но они складываются для нас в виде привычной необходимости, случаются с нами, откуда, по-моему, и ведет начало загадочность события понимания.
Не нужно думать, что мы слишком далеко оторвались в наших описаниях от того реального, многообразного мира нашей повседневной практики и общения, в котором мы сегодня живем. Возможно, мы даже немного приблизились к его пониманию. Во всяком случае, мы узнали, что этот мир невозможно понять без личного участия каждого из нас в его судьбе, без нашей активной позиции в нем, без нашей всегда особенной, повседневной деятельности по его изменению и улучшению. Мы также осознали, что нет и не может быть раз и навсегда установленной системы знаний и идеалов, так же как и абсолютных практических (деятельностных) критериев определения истинности и достоверности наших воззрений на мир. Мир, который чуть приоткрылся нам, — вечно живой, меняющийся, чувственный и духовный, всегда особенный мир человека и природы. Бытие в таком мире не терпит отсутствия личности и возможно лишь в форме творческого участия. Возможность множества особенных интерпретаций этого мира не субъективный произвол живущих в нем «разумных» субъектов, но объективное состояние его бытия. Это относится и к философии. Я надеюсь, что наш анализ проблемы понимания не останется частным случаем попыток решения отдельной философской проблемы, откроет \231\ новые горизонты в нашем понимании мира.
Мои уважаемые оппоненты В. С. Швырев и Н. С. Автономова признают расширение философского кругозора, происходящее в ходе анализа понимания, но лишь до определенной черты. В. С. Швырев считает, что собственно герменевтические концепции, к которым относится разработка методов и приемов преодоления смысловых разрывов между субъектами, их мировоззрениями и культурами («концепции второго рода»), очерчиваются в целом весьма неопределенным горизонтом попыток «первого рода» осознать конструктивные процедуры духовного и духовно-практического освоения мира, не поддающиеся осознанию в традиционных методологических и гносеологических представлениях. Как раз здесь, предупреждают нас, возникает опасность принять многообразие форм реально работающего сознания за вполне определенную область понимания. Это и происходит в случае категоричной связи смысла понимания со «способностью суждения» — умением применять всеобщую норму в особенной ситуации. Сближение практического сознания и понимания, опасается за точность очертаний проблемы понимания Н. С. Автономова, заслоняет вопрос собственно о понимании.
Конечно, замечания резонны. И я согласен с указанием Н. С. Автономовой на неразличенность практического и обыденного сознания в моем тексте, а также принимаю намек В. С. Швырева на необходимость различения практического сознания из контекста привычных представлений о духовно-практическом. \232\ Но я согласен здесь постольку, поскольку эти замечания законны как теоретические, методологические требования. Законны точно так же, как требования демаркации научного и обыденного сознания,столь актуальные для методологии. Или, как, скажем, требование, которого не избежать позиции Н. С. Автономовой: определить границу между разумом и неразумием.
Дело в том, что все эти и подобные им различения только тогда выполняются на бумаге, когда ими уже занялась жизнь. И наоборот, самые разработанные дихотомии не оставляют следа в сознании, когда оказываются несущественными для культурной и научной жизни. Почему до сегодняшнего дня так трудно даются различения знания и сознания, научной рациональности и человеческой духовности, разума и мудрости? Почему совсем еще недавно успех этики и эстетики оценивался мерой их познавательной значимости, а мировоззрение понималось лишь как стройная система убеждений в научных или философских знаниях?
На мой взгляд, чтобы постичь существо дела, надо в нашем случае исходить не из герменевтических переживаний разрывов в междусубъектных смысловых связях, а прежде всего из общей тяжелой ситуации разрыва между субъектами знаний и их действительной жизнедеятельностью. Это реальная, «практическая» абстракция знания, теории, слова от особенного и неповторимого своеобразия жизни, проведенная на самом деле, в том же самом пространстве и времени, где осуществляется чувственно-предметная \233\ деятельность и протекает общение. Не случайно одним из высших достижений в области диалектики оказалась разработка проблемы идеального.
Нравится кому-то это или нет — здесь мы сегодня стоим. Миновать эту позицию можно только мысленно при помощи методологических различений, тем более что ее теоретическая всеобщность вызывает тоску по всякому красочному содержанию — многообразию «смыслов», богатству «языка» и по «гуманитарности» вообще. Но никакой мысли не хватит, чтобы «выколупать» отсюда фактичность нашего состояния, бытия «здесь и теперь», требующего обращения к проблематике понимания. Реальное продвижение скорее всего возможно только в единственном направлении — к самим предметным, жизненно-практическим особенностям сущего: выше теоретического познания может быть только непосредственная действительность практики, как это хорошо известно. А это значит, что, исповедуя знание — логос, важно уметь не только применять все ценное, что накоплено в области его философского анализа, к исследованию других форм сознания, иметь в виду не только лишь способность суждения о них, но и рассматривать знание как способ человеческого бытия в мире.
Как я старался показать, проблематика понимания как раз и очерчивает те реальные условия возможности, при которых знание может превратиться в факт человеческого самоутверждения. Поэтому я не останавливаюсь на анализе способности суждения, \234\ вопреки мнению В. С. Швырева, но пытаюсь найти способ существования этой человеческой способности. Это именно практическое сознание, границы которого хотя и обширны, достаточно строго очерчены: оно существует там и тогда, где и когда знание вне зависимости от его конкретной формы становится непосредственной действительностью практики и общения. Вопрос о генезисе знания в его различных, в том числе духовных и духовно-практических, модификациях, — это другой, гносеологический вопрос. Между прочим, как раз благодаря тесной зависимости от знания понимание имеет иногда и негативные свойства: можно понимать, но ничего не предпринимать. Само по себе верное понимание еще не гарант подлинного бытия — единства сознания и его практической реализации. Именно поэтому стоит искать более глубокие основания объективности понимания. Мне кажется, что это практическое сознание, уходящее своими корнями в глубины человеческого бытия и естественно складывающееся в культуре как язык, восприятие, символика, здравый смысл и т. д. Конечно, отсылка к культуре — известный в философии прием для ухода от ответа, в частности на замечание Н. С. Автономовой по поводу отождествления практики и практического сознания, понятия фактичности. Но я здесь присоединюсь к мнению В. С. Швырева. Понимание скорее символ. А каждый символ «укоренен в бытии» и опирается на культуру.
Е. К. Быстрицкий. Понимание и практическое сознание; Понимание — окно в новый мир? В кн.:
Загадка человеческого понимания / Под общ. ред. А. А. Яковлева; Сост. В. П. Филатов. — М.: Политиздат, 1991. — 352 с. — (Над чем работают, о чем спорят философы). — ISBN 5-250-00730-9
Что позволяет людям понимать друг друга? В чем причины непонимания и недоразумений между людьми? Можно ли построить всеобъемлющую теорию понимания? Эти и другие вопросы обсуждают в книге известные специалисты по теории познания, логике, психологии творчества. Проблема понимания анализируется в связи с историческим сознанием, проблемой времени, процессами смыслообразования, использования символов, метафор и т. п.
Книга рассчитана на научных работников, преподавателей, студентов, всех интересующихся философско-психологическими вопросами человеческого общения.