Е. Быстрицкий. Феномен личности: бытие и деятельность (онтологический подход) // Философская и социологическая мысль. — 1989. — № 8. — C. 38-48; № 9. — C. 39-49.

Головна    

Е. К. Быстрицкий

ФЕНОМЕН ЛИЧНОСТИ: БЫТИЕ И ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ
(Онтологический подход)

БЫСТРИЦКИЙ Евгений Константинович — кандидат философских наук, старший научный сотрудник Института философии АН УССР. Область научных интересов — теория культуры, теория познания, проблемы мировоззрения, критика буржуазной философии. Автор монографии «Научное познание и проблема понимания» (К., 1986), разделов в монографиях «Мировоззренческая культура личности» (К., 1986), «Категории философии и категории культуры» (К., 1983), «Диалектика деятельности и культура» (К., 1983), ряда статей. Регулярно публикуется в нашем журнале.

Изменение взгляда на «личность» в современной жизни и познании

В гуманитарном знании и обществознании в целом существует понятие, значение которого простирается далеко за пределы самой науки. Для современности оно, безусловно, приобретает универсальный смысл. Это понятие личности. «Личность» выступает ключевым термином уже не только в сравнительно эзотерической сфере наук о человеке. На всех полюсах общественной жизни быть человеком все больше означает быть личностью, быть способным к личностному дейстию.

В виде практического императива требование «быть личностью» становится сегодня общечеловеческим выражением суверенности действительного человека. В этом справедливо видят отражение специфики современного развития общественной практики — обращение к творческому, деятельному началу в человеке, что с известным опережением было констатировано и исследовано в области теории личности — психологии, социологии, некоторых других гуманитарных дисциплинах. Однако с философско-методологической точки зрения этого недостаточно. Речь как раз и идет о том, что феномен личности не может быть адекватно осмыслен, если мы ограничимся его пониманием лишь как отражения либо в общественном сознании, либо в самосознании человека, либо вообще в научной теории изменившейся практической жизни людей. Если значение личности в самой действительности выходит за рамки научных определений, а право на суверенное самоопределение человека в мире, безусловно, не ограничивается пределами только знаемых прав и свобод, то и философия не должна ограничиваться понятием личности как единства сознания, Я, системы знаний или личностных смыслов, но должна брать личность как она есть — как бытие.

Иначе говоря, современная жизнь не открывает впервые понятия личности. Тем не менее она обнаруживает для нас его общечеловеческую, или мировую, универсальность. Жизненная практика проделывает своеобразное онтологическое «доказательство» бытия \39\ личности: потребность быть личностью ¹ выступает сегодня таким «совершенным» и всепроникающим человеческим состоянием, что ему оказывается присущ в том числе и предикат бытия.

Но это означает, что должны претерпеть определенное изменение и сушествующие представления о целях, путях и средствах становления культурного человека. Сегодня уже становится общим местом тот факт, что под культурным развитием индивида далеко не достаточно понимать формирование его сознания даже в соответствии с самыми передовыми и лучшими образцами духовной культуры (в том числе и общественной науки), выработанными человечеством. В связи с этим стали говорить о более широкой, мировоззренческой культуре личности ², в духовное самоопределение которой органически входят и не сводимые к знаниям движения души — мнения, убеждения, социальные чувства. Все это и составляет — вместе с системой знаний — человеческое мировоззрение, которое необходимо сформировать как духовную основу личности. Однако, если человеческое Я должно быть понято как особого рода бытие, то существенно меняется и сам взгляд на процесс становления личности. Одно дело — формировать «сознание». Сознание уже по самому своему определению есть форма человеческого активного отражения мира. Формировать форму — это значит целенаправленно творить ее. Другое дело — формировать «бытие». Бытие, как известно, несотворимая характеристика сущего и имеет материальное свойство сопротивляться направленному действию. Все это порождает ряд вопросов, относящихся к общей проблеме культурного становления человеческой индивидуальности, постановке и анализу которых и посвящена данная статья.

¹ См.: Петровский А. В., Петровский В. А. Индивид и его потребность быть личностью // Вопр. философии. — 1982. — № 3. — С. 44 — 54.

² См.: Мировоззренческая культура личности. — Киев, 1986. — 296 с.

В свою очередь сама проблематика становления индивида требует исходного уточнения еще в одном важном пункте, а именно в представлении о том, кто уже, собственно, стал личностью, кого мы можем или с необходимостью должны считать ею. Обычно отталкиваются от достаточно очевидного различения «индивида», «индивидуальности» и «личности», при котором под индивидом понимается любой экземпляр рода человеческих сущих (существ), понятие индивидуальности рассматривается как указание на отличительные особенности данного индивида, его своеобычность, а за личностью оставляют некоторую безусловно преимущественную характеристику человека — его субъектность. При этом подразумевается, что личностью и есть лишь тот, кто стал субъектом действия, деятельности, поступка. Но как бы ни трактовалась субъектность личности — как активное начало практической или познавательной деятельности, как нравственное решение, выбор, вплоть до «воздержания» от всякой активности, как умение «взять на себя» всю полноту ответственности за совершенное и т. п., — все упирается в понимание самодействия или, в конечном счете, в представление о сущности сознательного (самосознательного) акта. Поэтому признание за личностью значения бытия неизбежно ограничивает раздувание «самодеятельных», «творческих», «духовных» и прочих «возможностей» личности до гипертрофированных размеров «титаназма» и не позволяет целиком и полностью отождествлять личность с субъектностью человека. А это значит, что «личностью» нельзя называть только заведомо известного субъекта деятельности, как, скажем, нельзя видеть «личность» только в том, кто может «брать ответственность» за содеянное «на себя». Мало ли за что можно безответственно, в неведении или ничтоже сумняшеся «отвечать лично»!

Поэтому, как нам кажется, имеет смысл отступить шаг «назад» от нравственного ригоризма с его стремлением выделить «личность» как характеристику некоторого «подлинного» человека в отличие от других менее ответственных (в нравственном смысле) субъектов. Под этим понятием мы будем иметь в виду прежде всего «индивидуальность», \40\ особенные, уникальные и неповторимые характеристики человеческого бытия. Быть — это также значит быть вот этим определенным, эмпирическим человеком. Это совсем не означает, что мы отрицаем за личностью способность быть субъектом жизни, истории, культуры. Это означает только «презумпцию личностности», которая сразу и навечно «закреплена» за каждым человеческим индивидом, или тот факт, который на философском языке должен быть выражен в понятии «личностного бытия». А как оно себя обнаружит в реальности — в неудержимом творческом действии, подвижническом поступке, обычно прожитой жизни или как-либо еще — это дело самого бытия. Иначе говоря, для нас здесь главное понять, что личность — феномен человеческого бытия и может обнаруживаться в самых различных характеристиках человека как «индивида», «индивидуальности», «субъекта» и др. Как раз поэтому в дальнейшем мы не будем ограничиваться рамками этих изначальных дефиниций, но попытаемся выяснить общий смысл феномена личности в контексте ее бытия.

* * *

Проблема становления личности и, шире, организации человеческой индивидуальности в большинстве случаев ставится и формулируется как вопрос о генезисе и развитии внутреннего субъективного мира индивида — психики, сознания, Я. Действительно, весь спектр проблем, связанных с задачами воспитания, научения, профессионального обучения, переквалификации, — вообще формирования индивида в самом широком естественно-историческом смысле смены человеческих поколений, — необходимо получает свое выражение в форме требований духовного развития, развития сознания и сознательности, общей культуры, культуры труда и быта и т. д. Даже в тех случаях, когда происходит формирование достаточно простых навыков и умений, а также в широчайших областях повседневности, речь идет о достижении понимания как надежного основания осуществления деятельности. Тем не менее все эти задачи и проблемы приобщения индивида к общественной жизнедеятельности самым непосредственным образом уходят в толщу актуальнейших, всегда современных практических потребностей и нужд общества в самодействующих индивидах.

Эта двойственность, когда на первый план выходит собственна «деятельность сознания», оставляя практическую сторону дела как бы в тени, коренится в самом существе проблемы человеческой социализации, если ее понимать не только в узком смысле до- и школьного онтогенеза, но и в том смысле, что человек учится на протяжении всей своей жизни.

Здесь находятся, на одной стороне, весь колоссальный массив накопленной культуры, а на другой — конечные возможности и сравнительно ограниченные практические средства и сроки жизни отдельного индивида, который должен овладеть общественно-исторически выработанным опытом, уметь на деле применять и продолжать его во времени. Возникающая здесь реальная задача соизмеримости двух разновеликих полюсов человеческой жизнедеятельности находит свое классическое философское разрешение как раз в весьма устойчивом представлении, использующемся еще и сегодня, о духовной культуре как той идеализированной сфере всеобщего, в различного рода аббревиатурах которой (от значений языка и символики до научных знаний, философских категорий, нравственных и культурных ценностей) «свернуто», или «снято», все многообразие и своеобразие исторического опыта людей. Под этим углом зрения именно духовная деятельность становится главной видимой целью всякой исторической жизнедеятельности, а практическая часть последней рассматривается как остающаяся позади утилитарная область внешней полезности. В перспективе такого решения проблемы просвещение и образование выступают для всей классической традиции новоевропейской философии — как \41\ для рационализма, так и для эмпиризма, как для материализма, так и для идеализма — основным, если не единственным, средством формирования индивида, а духовная культуросозидающая деятельность — сущностью любого культурного явления. Пафос этой задачи доведения индивидуального сознания до точки зрения универсальной образованности (Bildung) через постижение духовного содержания исторического мира явлений был, как известно, одним из главных источников гегелевской феноменологии.

Проведенные параллели дают возможность ощутить существенную стабильность той видимости, которая сопровождает теорию и практику социализации личности и ее «поисков себя». При этом необходимые для воспитания просветительные требования формирования и самоформирования ее духовности, сознательности, адекватных психологических качеств вольно или невольно переходят в устойчивое представление самой «личности» о себе как самосознании, или психологическом Я ³. Как раз поэтому критическое переосмысление сложившихся традиций не может вести отсчет от умозрительных построений и опровержений, но становится возможным лишь при перемещении на передний план человеческой проблематики ее социально-практического содержания. Оно и было обнаружено марксизмом таким же жизненно-практическим путем, каким решающее значение в общественной жизни стало приобретать промышленное производство, втягивающее в процесс труда значительные массы людей. Если, писал К. Маркс, под углом зрения внешнего отношения полезности люди усматривали существенные определения человеческой деятельности только «во всеобщем бытии человека, в религии, или же в истории в ее абстрактно-всеобщих формах политики, искусства, литературы и т. д.» ⁴, то на деле «мы видим, что история промышленности и сложившееся предметное бытие промышленности являются... чувственно представшей перед нами человеческой психологией» ⁵. Иначе говоря, за процессами духовной культуры и духовного становления человека было обнаружено их действительное основание — чувственно-предметная деятельность людей, практика.

Совершившееся обращение к предметно-развернутой реальности мира деятельности в анализе субъективного мира выступило важнейшим ориентиром для марксистских подходов к обоснованию обществознания в целом, а также гуманитарно-исторических и психологических дисциплин, включая и исследования проблемы личности.

Прежде всего оно позволило преодолеть так называемый «постулат непосредственности» психического — положение о психике как о первичной данности личности, которая в своем непосредственном бытии «замыкается во внутренний мир и превращается в сугубо личностное достояние» ⁶.

³ См., например: Кон И. С. В поисках себя. — М., 1984. — 335 с.

⁴ Маркс К., Энгельс Ф. Соч. — Т. 42. — С. 123.

⁵ Там же.

⁶ Цит. по: Брушлинский А. В. Культурно-историческая теория мышления, — М., 1968. — С. 73.

Понятно, что при подобном подходе «личность» оказывалась вообще недоступной для методов объективного познания, а критерии научности психологии и вместе с ней всего гуманитарного понимания, направленного на человека и культурную реальность, представляющую на всем историческом протяжении действия и результаты действий «личностей», становились весьма субъективными и произвольными. Как емко выразили в образах коперниканского переворота возникновение новой методологической ориентации в научном понимании личности А. Н. Леонтьев и его последователи, «присущее марксистско-ленинской философии «коперниканское» понимание человека, ищущее ключ к разгадке феномена личности в процессах развития и функционирования породившей ее системы, оттеснило «птолемеевское» понимание человека, мир которого замыкается в кругу \42\ индивидуального сознания или располагается под поверхностью кожи индивида» ⁷.

Иначе говоря, анализ сознания, в том числе личностного переживания, стал рассматриваться прежде всего как интегральная задача изучения деятельности бытия человека — системы его деятельностей, через которую и.в которой внешним, предметно-осязаемым образом обнаруживают себя психика, сознание, личностный смысл. И все же, несмотря на свою явную онтологическую направленность (на предметное бытие), осмысление проблемы человека и, соответственно, личности. предопределялось в отечественной философии и психологии общими положениями о деятельной сущности человека, о системе деятельностей людей как сущности (субстанции) культуры в целом. Однако то же самое коперниканское воззрение не может останавливаться лишь на анализе деятельной сущности человека. Так же как деятельность реально обнаруживает себя в конкретных действиях отдельных людей, так и анализ деятельного бытия человека должен быть доведен до понимания существенности человеческого существования, личностного бытия в мире.

Парадоксальность познания человеческого бытия

На первый взгляд, обращение к категории бытия, к реальному процессу жизни во всей всечеловеческой грандиозности этой абстракции при анализе сознания (сознательных явлений культуры) выступает только предельно общей гносеологической установкой на реализм и объективность в познании человеческого мира. Ведь когда мы говорим только о бытии, то, охватывая единство многообразного одним взором, мы утверждаем лишь, что «все предметы, о которых идет речь, суть, существуют» ⁸. В этом случае оно означает единственно то, что в познании человеческих событий, точно так же как и в познании явлений природы, мы имеем дело с объективной реальностью, бытием многообразных действий индивидов и вещественными материализациями их деятельности по той простой причине, что для последовательно научной установки там ничего иного (других «сознаний», «смыслов» и т. д.) обнаружено быть не может.

⁷ Асмолов А. Г. Историко-эволюционный подход к пониманию личности: проблемы и перспективы исследования // Вопр. психологии. — 1986. — № 1. — С. 28.

⁸ Маркс К., Энгельс Ф. Соч. — Т. 20. — С. 42.

Этот вывод позволяет реалистично оценить онтологическое содержание познания человека и его мира. При обсуждении специфики гуманитарного знания речь идет прежде всего об особенностях его научной направленности на самого человека и продукты его деятельности (в отличие от наук о природе). Пытаясь зафиксировать это отличие, гуманитарную установку часто рассматривают как направленность на понимание «внутреннего мира» личности — реконструкцию замыслов и смыслов как они есть или были «сами по себе» у агентов исторических действий и культурных деяний. Но это значит плодить иллюзии. Подобно тому как знание природы направлено не на постижение закона природы «как такового», а на ту объективную реальность, в какой он проявляется, и науки о культуре, поскольку они претендуют на научность, имеют дело не с явлениями сознания, не со «смыслом в себе», но, что единственно возможно для научной установки на бытие, с теми предметными фактами культурной и индивидуальной жизни, которые обладают смыслом.

Не останавливаясь на возникающих здесь специальных вопросах, относящихся к дальнейшему уточнению специфики гуманитарного познания, выделим только содержащееся в научной интенции на бытие явное или неявное понимание места человеческого бытия в мире. Очевидно, что в научной (в строгом смысле этого слова) картине мира человек рассматривается как «сущее» среди сущих, как «вещь» среди вещей природы: мы постоянно встречаемся с этим в естественных \43\ науках, в орбиту исследования которых попадают «физика», «химия6, биология или физиология человека. Даже антропология и археология находят «свидетельства» феномена человека и культурные артефакты в натуральной стихии природы. Короче говоря, научная установка не дает воззрению на человека отрываться от «почвы» конкретных вещественных условий и эмпирических обстоятельств места и времени его бытия, указывая на специфику его позиции в мире. Без этой эмпирической направленности науки о культуре и человеке точно так же теряют свой позитивный характер ⁹, как и естествознание без опоры на факты. В противном случае, замечал В. И. Ленин, «по каким признакам судить нам о реальных «помыслах и чувствах» реальных личностей. Понятно, что такой признак может быть лишь один: действия этих личностей... общественные действия личностей, т. е. социальные факты» ¹⁰. Именно здесь обнаруживается глубокая внутренняя связь марксистского воззрения на человека и его место в мире с общей теоретической направленностью классической и современной науки, и прежде всего материалистического экспериментального естествознания, на предметное бытие ¹¹. В то же время она получает специфическое преломление в исходных, принципиальных положениях материалистического понимания культурно-исторического мира человека.

Общая направленность марксизма в подходе к объективному познанию общественного и индивидуального бытия состоит в требовании отыскать за культурно-историческим многообразием и своеобразием его проявлений общее основание — систему исторически ведущих типов и способов деятельности, возникающих в связи с материальным производством и базисными производственными отношениями. Исходное положение материалистического понимания человека и мира человека, как известно, состоит в том, что общественная реальность, включающая в себя и все проявления духовной жизни, хотя и складывается как результат целеполагающей, рациональной деятельности людей, однако в конечном счете — вне и независимо от их сознания и воли — как система материальных отношений по поводу производства своей жизни. В этом смысле (в смысле независимости от сознательных актов) их деятельное бытие точно так же подчиняется общим — естественно-историческим — закономерностям, как физическая реальность — естественно-научным законам. Как отмечал по этому поводу В. И. Ленин, «подведение «индивидуальностей» под известные общие законы давным-давно завершено для мира физического, а для области социальной оно твердо установлено лишь теорией Маркса» ¹².

⁹ Как раз благодаря прямо противоположной установке «за» бытие, на сознательное содержание «феноменов» культуры «Феноменология дуxа» Гегеля и вся его конструкция науки о духе приобрела крайне спекулятивный характер. Пренебрежение бытием, даже только как «бытием без всякой определенности», вообще мстит...

¹⁰ Ленин В. И. Полн. собр. соч. — Т. 1. — С. 423 — 424.

¹¹ Хорошо известно положение К. Маркса о том, что научность определяется степенью математизированности знания. Между прочим, именно обоснование значения стихийной естественно-научной установки на реальные объекты — «стихийного материализма естествоиспытателей» — для материалистического понятия объективности и отстаивание ее от всяческих идеологических привнесений и иллюзий составляет ведущую идею «Материализма и эмпириокритицизма» В. И. Ленина.

¹² Ленин В. И. Полн. собр. соч. — Т. 1. — С. 430.

Однако эта «естественность» исторических законов специфична: под нее подводятся «духовные индивидуальности» (В. И. Ленин) Иначе говоря, в самой человеческой деятельности как универсальном отношении человека к миру обнаруживается некоторый собственно жизненно-практический «слой» бытия, существование которого хотя и включает акты осмысления, понимания, целеполагания и т. д. (люди, как известно, всегда действуют с большим или меньшим знанием дела), но в то же время по самому своему онтологическому характеру исключет субъект-объектное выделение себя в качестве предмета сознательной активности. Вообще, если практическая деятельность рассматривается как основание всех возможных отношений человека к сущему, то философия уже не может оставаться в рамках \44\позитивно-научной установки, когда, говоря словами К. Маркса, предмет, действительность, чувственный мир берутся только в форме объекта, как предмет теоретического созерцания. Само бытие необходимо понять как чувственно-человеческую деятельность, практику — субъективно.

Но как же тогда возможна человеческая онтология? Если вообще философская онтология — это учение о сущем или о мире как он есть сам по себе вне и независимо от постигающего его человека, то как возможно объективное учение о бытии, в которое в качестве фундаментальной составляющей входит сама уникальная человеческая субъективность? Как всеобщим и необходимым образом понять мир, оставаясь личностью, бытие которой без остатка входит в историческое движение этого же культурного мира? Иначе говоря, человеческая субъективность включена в самое чувственную предметность деятельности так, что мир, видимый «из нее», с точки зрения реального процесса жизни, или собственно практической установки жизнедеятельности, не принимает форму объекта. Мир вообще открывается человеку только в пределах его бытия, и потому вопрос о бытии «есть открытый вопрос, начиная с той границы, где прекращается наше поле зрения» ¹³. А для самой «субъективности» — человека — оказывается невозможным достижение всеобщей — «коперниканской» — позиции по отношению к факту своего деятельного бытия.

¹³ Маркс К., Энгельс Ф. Соч. — Т. 20. — С. 43.

Таким образам, мы сталкиваемся с парадоксом, когда говорим о сознательном бытии человека. С традиционной точки зрения, как известно, сознание есть то, что определяется по отношению к бытию в отличие (противоположности) от него, а бытие — как то, что не есть сознание. Поэтому, строго говоря, образ «сознательного человека», или реального существующего субъекта своей деятельности, выходит за рамки смысловых возможностей принятого воззрения на человеческое бытие, что бы при этом ни подразумевалось под задачами формирования высокосознательных и ответственных личностей.

Парадоксальность очерченной дилеммы, когда сознательно преднамеренные акты деятельности складываются в своем бытии или на самом деле в непреднамеренную для действующего и сознающего жизненно-практическую ситуацию, образует, очевидно, центральньый пункт в повседневной оценке, научном познании и философском понимании личности, человеческой индивидуальности вообще. Об этом свидетельствует не только хорошо известная максима судить об индивиде по пропорции «мыслей и дел» — соотношению замыслов и самооценок с действиями и поступками. Как обобщенно выражал это мнение Л. Н. Толстой, человека можно условно представить в виде дроби, в числителе которой находится то, что он представляет в глазах окружающих, а в знаменателе — его персональное представления о значимости себя и собственных деяний. И все же культура знает немало иных случаев, когда верно прямо противоположное: низкая оценка современников, не совпадающая с высокой самооценкой, изменяясь с течением времени, обнаруживает в исторической перспективе на деле крупную человеческую величину. Или, скажем, наоборот, развенчивает существовавший культ личности. Однако, даже если человек самоутверждается как личность только одной надеждой и верой на будущий справедливый суд и признание потомков, он жив не ими одними. Уже повседневная практическая, нравственная, эстетическая и т. д. потребность в самоопределении среди других людей, требующая для этого достаточно реалистичной «поперсональной» оценки их, указывает на некоторый «абсолютный» критерий последней — выяснение реального места личностной жизнедеятельности в мире людей.

Однако деятельностное объяснение сущности личности (человека) и научный анализ деятельности вообще встречаются с тем же парадоксом «сознательного бытия» не только на уровне обсуждения философских принципов, но и в конкретной практике. На поверхности \45\ ркчь идет о том тривиальном факте, что из объявления личности всецело «продуктом» деятельности, даже подкрепленного авторитетными научными разработками, еще не вытекает автоматически реальное движение в самой практике приобщения становящихся личностей к предметной активности на самом деле, в бытии. Например, отталкивается от этого наблюдения в своей широко известной статье Э. Г. Юдин, хотя принцип деятельности применительно к педагогической практике означает, что наиболее эффективный путь формирования высших психических функций заключается в разработке и использовании соответствующих форм предметной деятельности. Тем не менее вся система образования до сих пор фактически строится на простом усвоении знаний. Это происходит не только потому, что существует неумение или нежелание последовательно провести принцип деятельности в обучении. Само понятие деятельности выполняет реальные, а не иллюзорные, конструктивные функции лишь в той мере, в какой оно получает конкретную предметную интерпретацию в той или иной области знания, применительно к определенному предмету изучения ¹⁴. Иначе говоря, деятельность должна рассматриваться не только как всеобщий объяснительный принцип, но и всегда в качестве особенного предмета научного исследования. Но именно здесь возникает парадокс: деятельность, объясняющая сущность всего в человеческом мире, должна, в свою очередь, включать в объяснение и самое себя. А вот этого, как мы видим, на практике не происходит: человеческая реальность содержит в себе еще и нечто такое, что не исчерпывается в терминах деятельностного объяснения.

Отталкиваясь от проблемы деятельной реализации знания о самой сущности деятельной активности человека, или, иначе, от вопроса о реальном бытии знания на практике, Э. Г. Юдин, тем не менее, формулирует возникающую здесь дилемму лишь как гносеологический и методологический парадокс. В этом отношении впервые отмеченные им противоречия в деятельностном подходе напоминают по существу известные парадоксы, возникшие при последовательном логическом обосновании науки (математики). Но уже сама постановка проблемы о недостаточности принципа деятельности как единственной и исчерпывающей основы гуманитарного объяснения — в лингвистике, истории науки, педагогике и особенно в психологии — позволила указать на то бытие, которое ускользает от научной всеобщности. «Вывод подобного рода напрашивается из того простого соображения, что личность есть не только продукт, но и условие деятельности, а это значит, что по крайней мере в известном смысле мы должны и саму деятельность объяснить через личность. Если же от этого отказаться, то мы получим деятельность, при которой личность выступает на правах чисто функционального и... в каждом конкретном случае необязательного придатка» ¹⁵.

¹⁴ См.: Юдин Э. Г. Деятельность как объяснительный принцип и как предмет научного изучения // Вопр. философии. — 1976. — № 5. — С. 72.

¹⁵ Там же. — С. 73.

Но этот же вывод применим в равной степени к любой гуманитарной дисциплине — ко всей обширной области наук о человеке и культуре и вообще к обществоведческому объяснению мира — постольку, поскольку в культуре нет ничего, что не было бы впервые кем-то открыто, сделано или создано, что не прошло бы обязательного условия быть продуктом чьей-то персональной жизни и деятельности, результатом конкретного труда. Поэтому любую «часть» человеческой реальности в области общественных дисциплин мы также должны «объяснять» через личность, через ее индивидуальное бытие. Однако, занимаясь теоретической деятельностью или находясь в научной установке, мы имеем дело только с бытием вообще (Sein) как единственно данным во всем многообразии чувственной предметности человеческого мира. В то же время речь идет о том, чтобы объяснить именно особенное, специфическое и уникальное культурное или личностное бытие \46\ (Dasein). Именно в этом пункте возникает главная трудность в философском, теоретико-познавательном обосновании проблемы личности и гуманитарного знания в целом.

«Личность» — это прежде всего онтологическая проблема

Дело в том, что в научном познании человека и его жизненного мира познающему непосредственно дано только одно личностное бытие — непосредственная действительность его собственной фактичности. И любое теоретическое объяснение или научное понимание в области гуманитарных наук, если оно стремится, говоря словами Э. Г. Юдина, к исчерпывающей полноте, с необходимостью должно «проходить» через личность исследователя. И не в том смысле, что в гуманитарное описание и объяснение включается субъективное мнение его автора, его персональные мировоззренческие ориентиры и предпочтения, его частное (конкретное) «сознание», в чем часто упрекают общественные науки. Наоборот, так называемая «субъективность» общественно-исторических дисциплин состоит как раз в противоположном — в том, что в познавательную деятельность недостаточно входит сама личность познающего во всей исчерпывающей действительности ее жизненной позиции — не в форме субъективного сознания о мире, но как реальное бытие в мире. Вся фундаментальная сложность теоретического обоснования гуманитарных наук заключается именно в этом пункте. Подобно тому как естествознание строит объективную картину мира ценой нашего научного непонимания сознательных процессов (М. К. Мамардашвили), уроки философского (деятельностного) обоснования наук о человеке и культуре свидетельствуют о том, что всеобщность и объективность в понимании сознательных, духовных, психических и т. д. явлений человеческой жизнедеятельности достигаются за счет нашего гуманитарного — научного же — непонимания личностного (фактичного) бытия. Резкая формулировка этого решающего пункта, которая, по существу, лишь подчеркивает, с одной стороны, научную теоретичность гуманитарного знания и его родовую принадлежность к наукам вообще, а с другой — указывает на факт непосредственно-практического значения наук о человека, на их, так сказать, фундаментально-прикладной характер, опять приводит нас к парадоксу «познающего бытия». На всем протяжении гуманитарного познания человек, совершающий в высшей степени сознательные и контролируемые акты научно-теоретической деятельности, выступает одновременно как живая личность, на конкретное бытие — существование — которой познавательная деятельность не распространяется.

Можно, конечно, считать, что в данном случае речь идет о так называемых культурно-исторических и личностных предпосылках всякой познавательной деятельности, которые в виде неявного знания, нерефлексивно, «нетематически» для самого познающего, тем не менее кардинально обусловливают процесс познания, начиная от исходного выбора данных и их первичных интерпретаций вплоть до концептуального оформления конечных результатов, — представление, широко распространенное в отечественной и зарубежной философско-методологической литературе. Если же задать вопрос о содержании самих предпосылок познания, то оказывается, что под этим общим представлением о детерминации теоретического мышления всем жизненным миром человеческого бытия подразумевается его отражение и выражение в форме мировоззренческих, коммуникативно-смысловых, психологических условий осуществления познавательной деятельности. Иначе говоря, имеется в виду опять-таки сознание о мире, которое маргинально, в виде стихийно сложившихся знаний, представлений и мнений, предчувствий и интуиций о мире в целом как соприсутствующем горизонте выделяемого и познаваемого объекта включено в сам процесс научного размышления. \47\

Однако, эти неявные («маргинальные» или «горизонтные») формы знания и сознания как раз и обнаруживают известную закономерность объективироваться, со временем переходить из разряда «нерефлексивных» предпосылок познания в явную форму, становясь по мере исторического развития знания темой или объектом специальных познавательных актов ¹⁶. Понятно, что освобождение от субъективного в знании, движение от меньшего знания к большему, более объективному знанию составляет саму суть прогресса в научном объяснении действительности. Но личностное бытие не сводится к сфере явного или неявного сознания субъекта; наоборот, оно никак не может быть выведено из некоторого знания и сознания. Речь, таким образом, идет не о теоретико-познавательных предпосылках научного сознания о мире, но о факте онтологической предпосланности человеческого существования в мире. Именно в силу своей предельной очевидности и всеобщности этот онтологический факт и означает, что, с одной стороны, сознание непосредственной данности существования самого сознающего человека (фактичности его позиции в мире) не требует никакого дальнейшего «научного вопрошания», а с другой — личность как индивидуальное бытие оказывается выходящей за пределы и возможности собственно научного — гуманитарного, психологического и т. д. познания мира. Как раз в этом парадоксально-противоречивом виде вопрос о бытии задает историческую перспективу понимания личности в традиции новоевропейской философии самосознания, ориентированной прежде всего на осмысление проблемы действующего — познающего, чувствующего, практического — Я, во многом определяющей современные философские и конкретно-научные («деятельностные») представления о сущности человеческой индивидуальности.

Уроки Декарта и Канта в понимании «Я»

Поэтому Е. В. Субботский, выражая распространенную точку зрения, что в историю новоевропейской философии проблема личности входит под видом фундаментальной абстракции Ego Cogito в том смысле, в каком она была разработана Декартом, поступает как истинный психолог ¹⁷. Иначе говоря, он видит только собственно «научную» часть философской проблематики личности. Но даже когда философия исследует сознание и самосознание, мышление и т. д., она имеет в виду еще кое-что помимо сознательных и когнитивных актов. Уже у Декарта мышление (Cogito) есть непосредственное, а не, скажем, выводное в форме логического силлогизма, сознание данности собственного существования (Sum). Конечно, на поверхности проблема личности и человека вообще выступает и у Декарта, и у последующих представителей этой философской традиции под символикой Ego Cogito, трансцендентального субъекта, «Я», Абсолютного духа и т. д. Но это происходит как раз потому, что философия самосознания ориентировалась прежде всего на теоретическую, абстрактно-познавательную деятельность. Тем не менее личность как действительная проблема входит в новоевропейскую философию «деятельного «Я» в виде онтологического парадокса «сознающего бытия», прежде всего как проблема sum.

¹⁶ См.: Лекторский В. А. Субъект. Объект. Познание. — М., 1980. — С. 298 и др.

¹⁷ См.: Субботский Е. В. Личность. Три аспекта исследования // Вест. Моск. Ун-та. Серия 14. Психология. — 1987. — № 3. — С. 7.

Всю противоречивость и сложность возникающей при этом ситуации осознал уже Кант, рассматривая историю «философии самосознания» с точки зрения понимания в ней деятельного Я, личности. То, что деятельность Я распространяется и на самое себя, указывает Кант, как раз и порождает принципиальные трудности в научном и философском понимании личности. «Я сознаю самого себя — эта мысль заключает в себе уже двойное Я: Я как субъект и Я как объект. Каким образом я, мысля, сам могу быть для себя предметом (созерцания) и потому могу отличить себя от самого себя, — этого никак нельзя \48\ (научно. — авт.) объяснить, хотя это факт несомненный», он обнаруживает «пропасть между нами и животными, приписывать которым способность обращаться к себе как к Я у нас нет причины... При этом, однако, имеется в виду не двойственность личности, а только то, что Я, которое я мыслю и созерцаю, есть личность» ¹⁸.

Формулируя парадоксальную суть проблемы личности, Кант отталкивается от того капитального факта человеческого бытия, что люди начинают отличать себя, в том числе и от животных, как только начинают действовать ¹⁹. Другими словами, сознание собственного отличия (от себя и от мира) дано человеку не как факт сознания, а как факт деятельного бытия. Но как только я делаю это отличие фактом сознания, а человека — предметом активной деятельности, пытаясь, например, научно познать или вообще деятельностно освоить, обучить, сформировать, воспитать или даже перевоспитать, в том числе и самого себя, фактичное бытие личности ускользает «за» многообразием ее чувственных — эмпирических или психологических — явлений. Поэтому «двойное Я», обнаруживаемое Кантом в личности, — это, с одной стороны, эмпирические, психологические явления личности, которые можно сознавать и «разнообразно познавать» в форме «внутреннего чувства», созерцания и представления, делая себя предметом сознательной активности, а с другой — это само изначальное личностное бытие — «личностное Я», которое, по Канту, «хотя и указывает субъект существующим сам по себе в чистом сознании (себя. — авт.)», но не в качестве воспринимающего, а как «чистую спонтанность», не способную «ни к какому познанию своей природы» ²⁰.

¹⁸ Кант И. Соч.: В 6 т. — М., 1966. — Т. 6. — С. 191.

¹⁹ См.: Маркс К., Энгельс Ф. Избр. произв.: В 3 т. — М., 1966. — Т. 1. — С. 19.

²⁰ См.: Кант И. Соч. — Т. 6. — С. 192.

Таким образом, с общей точки зрения деятельного подхода к личности мы всегда оказываемся в некоторой двойственной позиции. Пытаясь выяснить, что есть личность как таковая, «на самом деле», мы сталкиваемся с многообразием явлений и предметных проявлений ее активности. И наоборот, ухватывая ее существование фактично, в естественной спонтанности личностного действия, поступка или деяния, мы обнаруживаем личность в такой духовной «позиции», которая хотя и предполагает акты отличия, самосознания и рефлексии, но так, что духовная жизнь не выходит за пределы непосредственности осознания человеческого бытия. Перефразируя Канта, эту двойственность можно назвать «двойным бытием Я», выражающим такое естественное состояние, при котором личность непроизвольно переживает реальность своего существования как непосредственность предметно направленного, активного деятельного бытия.

Действительно, непосредственность самоданности (константности) собственного существования во всех меняющихся ситуациях жизни и деятельности — это очевидный факт. Однако его подтверждение совсем не означает, что здесь мы вновь возвращаемся к изжитому принципу непосредственной данности индивиду его собственного психического миропереживания, «фактов сознания» вообще. Подчеркнем еще раз, что речь идет не о постулате непосредственности «замкнутого на себя» Я персоны, но о непосредственности сознания реального практического процесса жизни — непосредственности, образующей тот устойчивый эпицентр меняющегося человеческого бытия, который носит название личностного «Я», или собственно «личности». Ее онтологическая константность как раз и создает принципиальные сложности в научном анализе.

(Окончание в следующем номере)

Е. К. Быстрицкий

ФЕНОМЕН ЛИЧНОСТИ: БЫТИЕ И ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ
(Онтологический подход) *

Непосредственность личностного бытия и ограниченность ее деятельностно-психологической интерпретации

Всякое научное и прежде всего психологическое исследование проблемы личности, отталкивающееся лишь от исходного положения об опосредованности человеческой психики и сознания «внешней предметной деятельностью», встречается со значительными трудностями в объяснении неустранимой личностной непосредственности «внутреннего» психического переживания бытия. Как раз с ними столкнулась известная психологическая теория интериоризации, объясняющая возникновение высших психических функций как своеобразный переход, в результате которого внешние действия с внешними же предметами преобразуются в процессы, протекающие в умственном плане, в плане сознания ²¹.

* Окончание. Начало см.: Философская и социологическая мысль. — 1989. — № 8.

²¹ См.: Леонтьев А. И. Деятельность. Сознание. Личность. — М., 1977. — С. 94 — 101.

Суть возникающих здесь противоречий состоит в том, что как бы ни понимался реальный факт превращения характеристик внешней деятельности в психологические качества личности — либо как прямое «отражение» или простое «перемещение» внешней активности во внутренний план сознания, либо, тем более, как активный процесс, в котором этот внутренний план впервые формируется, — теория интериоризации

 не рассматривает возникновения личностной непосредственности психического. Она объясняет лишь трансформацию внешней деятельности во внутреннюю деятельность же, рассматривая происхождение психической активности (мыслительных действий, логических операций, внутренней «речи») — вообще опосредование всеобщими (культурными и социальными или научными) значениями — уже в самом «внутреннем» психологическом плане непосредственности личностного сознания (смысла). А это значит, что любая попытка объяснить при помощи представления об интериоризации факт переживания личностного бытия оборачивается поисками непосредственного и константного уже в самой «внешней» деятельности и в конечном счете апеллирует к ее наиболее устойчивым и застывшим значениям, категориям и стереотипам, вплоть до тех, которые приобрели форму предрассудков, доходящих до признания непосредственных психических предпосылок индивидуального осознания мира. Но тогда теряется самое существенное в проблеме — выяснение предпосылок и условий формирования индивида как уникальной и неповторимой, творческой личности. Поэтому следует согласиться с общей философской оценкой теории интериоризации, данной Г. С. Батищевым, считающим, что ее содержание не подлежит сомнению как факт репродуктивного поведения. Однако «в целом теория интериоризации представляет собой неправомерную экстраполяцию фактов мыслительно нетворческого поведения, фактов воспроизведения готовых, заранее \40\ выработанных образцов — на все процессы субъективной жизни вообще» ²².

Возможность иного подхода, которая открывается уже самой двойственностью человеческого бытия, вызвала к жизни не менее известные методологические альтернативы собственно деятельностному подходу в психологии, также опирающиеся на общий принцип деятельности. Они исходят прежде всего из факта онтологической данности «самой личности», «человека в мире», «личностного подхода» — из признания по крайней мере равной важности «внутренних условий», преломляющих через свою специфику все внешние воздействия, в качестве основного требования к научному изучению психических процессов в личностном плане ²³. Иначе говоря, здесь возникает не менее трудная задача объяснить непосредственность внутреннего «мира» личности, не сводя ее к устойчивым всеобщностям значений внешней деятельности.

Однако вся сложность возникающей при этом ситуации состоит именно в том, что признание личностной непосредственности психического, в какой-бы конкретной научной форме оно ни совершалось, вступает в конфликт с требованиями уже самой научной установки психологического исследования «личности»: ведь объяснение всегда есть опосредование, выход за пределы данного явления, указание на «сущности» все нового порядка и т. д. И поскольку психология направлена на объективное объяснение явления личности, она не может не выходить за пределы личностного бытия к бытию вообще. Более того, обращение к объективным процессам — будь то социально-устойчивые значения деятельности или процессы природного характера — это, пожалуй, единственный выход из деликатного положения научного объяснения личности. Применительно к попыткам выяснить специфику «внутренних условий» он заключается в прямой или косвенной натурализации реального факта непосредственности психического — в объяснении, скажем, естественной непроизвольности и спонтанности человеческой психики через натуральную естественность и непрерывность биологических, физиологических и других «бессознательных» процессов, наподобие непосредственной деятельности органов — дыхания, пищеварения и т. д. Такое понимание деятельности «весьма существенно, — отмечают сторонники альтернативного подхода, — для уточнения термина «психической деятельности»: это именно отражательная деятельность органа (головного мозга), изначально возникающая и формирующаяся в ходе непрерывного взаимодействия организма, человека с миром» ²⁴.

²² Батищев Г. С. Деятельность и ценность. Критика «деятельностного» подхода к теории интериоризации // Вопр. философии. — 1985. — № 2. — С. 43.

²³ См.: Леонтьев А. Н. Деятельность. Сознание. Личность. — С. 103.

²⁴ Брушлинский А. В. Деятельность субъекта и психическая деятельность // Вопр. философии. — 1985 — № 5. — С. 83.

Эти примеры неслучайных (онтологических) «сдвигов» от анализа личностного бытия к объяснению его посредством апелляции к некоторым всеобщим характеристикам деятельности или жизнедеятельности демонстрируют, на наш взгляд, как достоинства, так и существенные пределы научно-психологического изучения «личности». Суть дела в том, и это по-своему отмечал уже Кант, что деятельностный подход в научном анализе психики объясняет не личность «в целом», но вполне определенную сферу бытия индивида, а именно его эмпирически фиксируемые психологические и психофизические качества и свойства, которые формируются под воздействием и при активном участии самого человека (разнообразные социальные и чувственно-предметные характеристики человеческой деятельности). В этом смысле система общественных деятельностей, в которой я непосредственно «завязан», делает меня особенным индивидом — представителем рода «человек» вообще, формируя мои органы, соответствующие психические функции и задавая вполне определенное предметно-смысловое содержание моей психической жизни — потребностей, интересов, субъективных мотиваций. Иначе говоря, в центре внимания психологического анализа оказываются как раз те явления и проявления человеческой жизнедеятельности, возникновение \41\ которых можно объективно контролировать и достаточно целенаправленно формировать, организуя соответствующее предметное содержание и задавая смысловой «вектор» деятельности. Это широчайший спектр интеллектуальных, трудовых, чувственных (перцептивных) способностей и умений, форм социального поведения, физических навыков и произвольных движений — короче, вся обозримая область выработанных и общественно закрепленных видов деятельности и жизненной активности. Как формулировал эту исходную научную установку в отечественной психологии С. Л. Рубинштейн, тем, что субъект «делает, можно определить то, что есть; направлением его деятельности можно определить и формировать его самого» ²⁵.

Но что личность делает «на самом деле»? И куда, действительно, направлены ее деяния, действия и поступки? Как мы видели, вся парадоксальная сложность деятельной оценки личности как раз и заключается в том, что в процессе «внешней» реализации сознательные действия людей приобретают объективные характеристики естественных процессов, складываясь в непосредственную действительность практической жизни — человеческое бытие, которое включает акты осознания и рефлексии, но в конечном счете не зависит от субъективных помыслов и намерений. Психологический же анализ личности, опирающийся на принцип деятельности, предполагает заведомо известными объективные критерии верной оценки человеческой активности и уже кем-то и где-то установленными ориентиры ее точной направленности. Но это означает, что в поле зрения психологического объяснения деятельности попадает как раз все то, что есть произвольного и преднамеренного в человеческом поведении, тогда как за его пределами оказывается именно человеческая непосредственность сознательного бытия ²⁶.

²⁵ Цит. по: Там же — С. 82.

²⁶ Подчеркнем, что речь идет не о так называемом бессознательном психическом, вообще не о натуральной естественности психического как присущего в той или иной степени всей высокоорганизованной жизни. Как мы видели, это иной вопрос. Мы имеем в виду непосредственную и непроизвольную «часть» именно сознательных актов, которую, скажем, подразумевают, когда говорят, что человек погружен в мысли, что воспоминания захватили его, или, с другой стороны, когда даже при всем желании мыслить иначе человек мыслит только так, как может... В этом последнем смысле К. Маркс называл процесс мышления, который «сам вырастает из известных условий», «естественным процессом».

Феноменальный характер бытия личности

Человеческая непосредственность вообще оказывается трудно схватываемой с точки зрения односторонней ориентации, так сказать, исключительно на «теоретизм» — на поиски некоторой «скрытой за» явлениями «подлинной» сущности вещей или «действительных» оснований человеческого поведения. Некритически перенесенное в область практической жизни, это воззрение вызывает трудно устранимое желание рассматривать все без исключения акты человеческой жизнедеятельности только лишь как превращенные формы, видимости или маскирующиеся проявления скрытой, хотя и понятной самой себе, «инаковой» направленности человеческого бытия. Самое парадоксальное состоит в том, что в данном случае на человеческое бытие, являющееся по существу практическим, автоматически переносится научная установка на бытие вообще, которая по самой своей объективной направленности не принимает в расчет субъективных оснований наблюдаемой картины мира, тем более практического бытия познающего индивида. Тем самым открывается возможность «вычитывать за» непосредственной действительностью индивидуальной жизни произвольные «замыслы» и «намерения».

Этот скрытый «субъективизм» оторванного от реальной практики наукообразного мышления порождает такую ситуацию, при которой оказывается трудно, а порой и вовсе невозможно принять сам факт непосредственности человеческой жизни. Как раз по поводу опасности субъективизма и произвола в «теоретических» поисках «существенных \42\ оснований» жизненных действий Гегель удачно заметил, что в наше богатое рефлексией и резонирующее время человек, который не умеет указать хорошего основания для всего, что угодно, даже для самого дурного и превратного, должен быть уж очень недалеким ²⁷. Перенесясь на полтора столетия вперед, в наши дни, мы могли бы добавит, что верно и обратное. Должен быть уж очень недалеким человек, который только и умеет отыскивать для всего хорошие основания. Но даже «теоретическое» обоснование «всего, что угодно», точно так же, как резонерство по поводу и без повода, есть непосредственная практическая трата человеческой жизни и ее действительное самообнаружение.

Другими словами, любое деятельностное опосредование — а это, между прочим, и есть то, что Гегель называл сущностью — находит в непосредственности бытия свой абсолютный предел. Оно суть то, что есть на самом деле как непосредственная действительность практики, данная фактически совокупность всех тех жизненно-практических «внешних» обстоятельств и «внутренних» условий, из которых исходит, в которых совершается и в которых угасает человеческая деятельность. Подчеркнем еще раз, что непосредственная действительность практики не есть мертвая данность ее вещественно-предметного содержания. Она и должна браться как живая чувственно-человеческая деятельность, субъективно, то есть и в измерении присущей ей глубины субъективного мира человека. Именно поэтому, между прочим, человек «практичен» всегда, даже если он и не совершает ничего практически.

В этом смысле (в смысле человеческой непосредственности) самоотдача в деятельности, «погруженность в мысли», искренность поступка, естественность чувств и спонтанная продуктивность творческого воображения, героический порыв или, наоборот, выказавшая себя трусость, безразличие к труду и требование «зрелищ», «отсутствие» идей и вдохновения, фарс в отношениях, наивность поведения и даже глупость — все эти и бесконечное число им подобных жизненно-практических актов индивидов, всегда исходивших и исходящих из самих себя (К. Маркс), составляя пеструю ткань драмы живой истории, говорят сами за себя. Именно практическая неустранимость непосредственности любой деятельности и всякой жизненной активности, включая сюда и научные процедуры объяснения и предсказания, и в целом достигнутое на сегодня теоретическое и практически-духовное (художественное, этическое и т. д.) понимание человеком мира и своего места в нем, — непосредственности, переживаемой самим индивидом как данность бытия таким, как оно есть «здесь» и «теперь» ²⁸, — представляет важнейшую сторону философского осмысления проблемы формирования и становления личности.

²⁷ См.: Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук: В 3 т. — М., 1974. — Т. 1. — С. 286.

²⁸ Художественно точно выразил это назревшее сегодня понимание фактичности человеческой позиции в мире В. Астафьев: «Реальность, бытие всего сущего на земле, правда — сама земля, небо, лес, вода, радость, горе, слезы, смех, мы сами с кривыми или прямыми ногами, твои дети. Правда — самое естественное состояние человека, ее не выкрикнуть, не выстонать, не выплакать, хотя в любом крике, в любом стоне, песне, плаче она стонет, плачет, вздыхает, смеется, умирает и рождается, и даже когда ты привычно лжешь себе или другим — это тоже правда... все-все это правда, порой не удобная» (Астафьев В. Печальный детектив. — М., 1986. — С. 47).

Если обращение к бытию как реальному процессу жизни людей дает возможность вообще увидеть и выявить за процессами психического генезиса и духовного становления человека их действительное основание — практическое участие индивида в системе общественных деятельностей, то факт непосредственности личностного бытия не позволяет ставить вопрос об индивидуальном, так же как и общественно-историческом, развитии личности односторонне — исключительно в терминах и представлениях сознательно-контролируемого ее формирования посредством целенаправленной и «принудительной» организации соответствующих внешних условий — самой деятельности для подключения к ней становящегося индивида. «Хотите, чтобы человек стал личностью? \43\Тогда поставьте его с самого начала — с детства — в такие взаимоотношения с другим человеком (со всеми другими людьми), внутри которых он не только мог бы, но и вынужден был стать личностью» ²⁹. Но если не понимать под «личностью» нечто из ряда вон выходящее — некоторое ценностное определение, делящее живущих на две «части» — собственно «личности» и «все остальные», то фактичность индивидуального бытия переживают все сознательно действующие люди. И принуждение индивида «стать» личностью означает «на самом деле» — с точки зрения его индивидуального бытия — требование «стать» уникальным и неповторимым, или, иначе говоря, странное требование стать тем, не знаем кем, оставляя все то, что при этом подразумевается за пределами теоретического разумения, на волю формирующей стихии практической жизни.

Капитальнейшая трудность направленного воздействия на личность состоит как раз в том, что человек не только формируется и созидается через деятельность. Личность в своих деяниях, в актах своей творческой самодеятельности и в ничуть не менее самодеятельных актах повседневной жизни еще и непосредственно обнаруживается и открывается как для самое себя, так и для других. Иными словами, взятая со стороны бытия личность есть не явление, указывающее на некоторую скрытую сущность, но ее непосредственное самообнаружение — феномен. В этом непосредственно феноменальном смысле личность обнаруживает себя везде как очевидную действительность собственного существования «я есмь» на всей предметной ойкумене, куда доходит ее беспокойная активность и простирается поле ее актуального видения. Между прочим, именно потому, что деятельная сущность человека была сначала увидена феноменально и понята как очевидный факт исторической реальности, и стало возможным уже на этом фактическом основании объективно исследовать и объяснять явления культуры.

Предметное бытие мира человека, еще раз напомним по этому поводу К. Маркса, является «раскрытой книгой человеческих сущностных сил, чувственно представшей перед нами человеческой психологией» ³⁰. Явление вообще остается непонятным без феномена. Но феноменальный характер личностного бытия означает, что личность как неповторимая уникальность «формируется» не одной, даже максимально «всеобщей» (или «ведущей»), существенной деятельностью или иерархией таких деятельностей, в которые она включена, но всей жизненной фактичностью обстоятельств, связывающих ее с окружающей действительностью — всем миром. И если действительно желают формировать личность, а желают именно этого, от мира в целом нельзя абстрагироваться: вся человеческая практика должна войти в полное определение «предмета». Поэтому в реальном процессе становления личности нет несущественного: вся фактичность человеческого участия в мире равно формирует индивидуальность, даже если это игровая деятельность ребенка или мимолетные впечатления повседневности. Таким образом, если подходить объективно, с точки зрения бытия, задача направленного воздействия на человека снова оборачивается проблемой организации и направленности не только существенных, базисных видов деятельности, но и всего мира практической жизни.

²⁹ Ильенков Э. В. Что же такое личность? // С чего начинается личность. — М., 1983. — С. 358.

³⁰ Маркс К., Энгельс Ф. Соч. — Т. 42. — С. 123.

О противоречивости задачи формирования личности

И в исторической перспективе, и в современных воззрениях на проблемы формирования личности понятная практическая невыполнимость «должной» организации «всего мира» для направленного развития каждой индивидуальности явно или неявно служит мировоззренческим оправданием и теоретической предпосылкой возникновения двух основных тенденций в анализе феномена личностного бытия, избавляющих \44\ исследователей, так сказать, от необходимости искать труднейшие опосредования — «окольные» пути и тропы. В одной из них феномен личности вообще рассматривается в конечном счете как проявление не поддающейся сознательному, рациональному контролю формирующей естественной стихии человеческой духовной жизни. Другая, наоборот, понимает глобальный процесс становления индивидуальности как результат сознательного и направленного воздействия непосредственно на феноменальную структуру человеческого «сознающего» бытия. Конечно в каждом конкретном случае эти тенденции обнаруживают себя с различной степенью последовательности, полноты или же разделенности, но именно их практически необозримая детализация в философских, эстетических, этических, психологических, педагогических и т. д. концепциях формирования индивида позволяет ограничиться общими оценками.

Обе тенденции исходят из того эмпирически наблюдаемого факта что личность как феномен обнаруживает непосредственность своего бытия не только в плане внешних предметных действий; бытие «Я» сопровождает и акты духовной активности. Человек как бы «застает» себя существующим каждый раз в непосредственной — феноменальной — позиции наблюдателя совершающегося с ним процесса или уже завершившейся результатом его же внутренней репродуктивной или творческой активности.

Эта видимая «пассивность», или онтологическая константность, «Я» в отношении собственного «внутреннего мира» дает очевидное основание критически оценивать возможности сознательного самоосуществления личности — в мышлении, языке, чувствах, эмоциях и влечениях, в культурной активности в целом, — когда, пытаясь зафиксировать их феноменальное содержание, говорят, что они с нами «случаются» как бы помимо и независимо от нашего желания и воли. «Мысли с нами случаются, а не нами вырабатываются, хотя они и вырабатываются нами. В каком смысле «случаются»? Вы можете получить мысль желанием мысли? Вот, я хочу подумать что-то интересное, новое, оригинальное... не выйдет! Нельзя ничего получить впереди, направив вперед свою волю и желания» ³¹. И, конечно, это относится не только к мыслям. Без эмоций не может быть человеческого искания истины. Чувства охватывают и захватывают нас. Мы видим вещь вне себя, но не воспринимаем скрытой перцептивной активности, включающей смысловую интерпретацию видимого мира. Концепция классического психоанализа вся построена на очевидности «бессознательно» регулирующих и направляющих человеческое поведение сексуальных влечений. Герои под пером автора начинают «жить своей жизнью». Случаи, когда художник бессилен изменить судьбу своих «оживших» персонажей, а написанная им панорама жизни оказывается в определенном смысле точнее и богаче специального обществоведческого анализа, стали хрестоматийными для подтверждения особой способности творческого воображения, прорывающей узкие рамки сознательного контроля.

³¹ Мамардашвили М. К. Классический и неклассический идеалы рациональности. — Тбилиси, 1984. — С. 64 — 65.

Примеры можно множить. Но за каждым из них скрывается исторически реализованная или же не использованная, но вполне реальная возможность обезличивания личности, которое может принимать различнейшие формы, начиная от объяснения спонтанных влечений и чувств, эмоций и обнаруживающихся способностей, человеческой биологией и инстинктами, расой и анатомией, вплоть до торжественного провозглашения творческого гения и интуиции счастливым результатом божественного вмешательства.

В то же время простой факт, что «умные», творческие мысли с нами случаются далеко не всегда, а чаще (увы!) их совсем нет, что не мы творим слова, в которых выражаем свой индивидуальный опыт, а значит — в определенном смысле не мы говорим, но язык «говорит через нас» как некоторое «самоговорящее бытие» (К. Маркс), не может еще \45\ полностью опровергнуть стойкое деятельностное представление о возможности активного, «прямо-направленного» духовного и идейного формирования и самоформирования личности («выделывания себя в личность»). Непосредственность личностного бытия была ясна и Декарту, и Канту. Тем не менее, и Декарт, и, в известной мере, Кант (а за ними по-своему и вся классическая традиция в философии) основывают свои деятельностные концепции как раз на возможности обращения к феноменально обнаруживаемому самосознанию, Я, пытаясь либо отыскать достоверный метод теоретического (творческого) мышления — познания нового и оригинального, либо выяснить наперед, что мы (наше «Я») можем вообще узнать о мире. Может быть, с нами не случаются интересные, новые или просто правильные мысли как раз потому, что мы (наше «Я») еще не «сформированы» должным образом.

Но в новом повороте рассуждений уже сам факт, что «нам» это недоступно (хотя кто-то же ведь творит в этом мире!), наталкивает на простую мысль о возможности самоаффицировать свой духовный мир в нужном творческом направлении как о способности, присущей только некоторым избранным, специально подготовленным или особо посвященным «творцам культуры» — подлинным личностям. Между прочим, отсюда берет начало распространенное — и чрезвычайно недемократичное, оправдывающее личностную пассивность, — ценностное представление, когда под «личностью» имеют в виду лишь социально или каким-нибудь иным образом выделенного индивида, исключительно способного к творческой духовной деятельности, «конгениально» приобщенного к высшим культурным ценностям, к «подлинной» диалектике и т. д.

Конечно, современные реалии деятельностной экспансии, ставящие под вопрос само человеческое существование и его личностную автономию, пугают, заставляя идти на переоценку традиционных ценностных воззрений на деятельную личность. В этом смысле можно согласиться с Г. С. Батищевым, что культ ренессансного самообожествления индивида-«титаниста» в качестве «творца самого себя» явно или неявно ставит этот образ (Homo Creator) выше всякой ценностной критики и самокритики ³². Однако на этом основании опять-таки возвращаются уже к «самым совершенным» и «гуманным» ценностным воззрениям на личность. Но с точки зрения формирования феномена личности всем миром для нее все ценности равны: одно ценностное уверение ничуть не лучше и не хуже другого.

¹² См.: Батищев Г. С. Творчество с собственно философской точки зрения (К вопросу о созидательном назначении человека во Вселенной) // Наука и творчество: Методологические проблемы. — Ярославль, 1986. — С. 20 — 27.

Все эти представления так или иначе исходят из неравного деления мира людей на две части, одна из которых возвышается над обществом в виде тех, кому «случилось» быть самодеятельными личностями, а другая состоит из всех остальных случайных индивидов. А это прямо приводит нас к другой тенденции в подходах к проблеме — к пониманию становления человеческой индивидуальности как процесса формирования ее духовного мира, сознания, мышления, Я посредством направленного воспитания и образования со стороны уже «просвещенных» персон.

Но воспитатель сам должен быть воспитан (К. Маркс). Если отбросить эпохальные явления прямолинейного назидательства и настойчивый дидактизм классического просветительства, не изжитые и по сей день, то в более утонченных — деятельностных — вариантах речь идет о традиционном мировоззренческом идеале самоформирования и саморазвития индивида путем сознательного выделывания себя в культурную личность — о феноменологии духовного развития. Какой бы сложной ни казалась такая трансформация нашей проблемы, тем не менее это лишь достаточно последовательное развитие тезиса о том, что человека формирует весь мир, но весь мир сознательной исторической жизни, опыт которой может стать непосредственным предметом познания духовно образующего себя индивида. Как раз здесь привлекательный образ \46\ «созидающего» или «выделывающего самого себя», «самодеятельного» субъекта, совпадающий и по историческому генезису, и по гносеологической конструкции с «коперниканским» — свободно полагающим свои предметные цели, получает классическую философскую формулировку как образ человека, теоретически познающего весь феноменально обнаруживаемый, чувственно представший перед ним мир духовной культуры. Именно такая постановка проблемы образования субъекта и достижения им (субстанционального) уровня мировой духовной культуры, и была положена в основание самых общих формулировок цели, задач и метода феноменологии Гегеля.

Забвение личностного бытия в гегелевской традиции

Во избежание недоразумений следует подчеркнуть, что Гегель, отрицая вслед за Кантом возможность непосредственного созерцания Я как объекта (интеллектуальную интуицию) или, иначе говоря, способнность «прямо-направленного» познания сознательных процессов, смыслов и значений культуры, воспользовался, так сказать, их феноменалльным характером — их естественностью и непосредственностью, обнаруживающими себя во всех событиях деятельного человеческого бытия.

Речь идет опять-таки о том исходном для объективного понимания человека и его мира факте, что и сам индивид, действующий со знанием дела, а также оценивающий его со стороны наблюдатель, скажем, историк, психолог, вообще некто познающий «задним числом», обнаруживают его сознательную активность как непосредственную действительность культурной жизни, складывающуюся в конечном счете «естественным» образом вне и помимо чьего-либо сознания и воли.

Стоит заметить, что Гегель различает виды человеческой непосредственности. Прежде всего — это формы «естественного сознания», «естественные представления» — исторически сложившиеся воззрения на мир, которые имеют вполне определенный — абсолютный — временной предел истинности «здесь» и «теперь» и которые с необходимостью будут уточнены, заменены новыми, более объективными представлениями в ходе культурного развития. Это, так сказать, формы «исторический наивности» (naïvete) сознания, знания и миропереживания людей. Тем не менее, они обнаруживают себя не только в виде естественно-исторических границ мышления, но и чувственно-предметным образом — как непосредственность активного человеческого бытия. Здесь Гегель отталкивается от парадоксального характера «сознательного бытия», когда в результате целенаправленной деятельности человек обнаруживает себя (для себя и для других) в новой, порожденной его активностью предметной ситуации, которая, однако, «предстает перед сознанием, не знающим, как это происходит»³³ и «есть то, что совершается для нас как бы за спиной сознания» ³⁴. Благодаря этому, продолжает Гегель, в движение сознания входит онтологический «момент в-себе-бытия или для-нас-бытия (бытия для внешнего наблюдателя всего этого деятельного процесса. — Авт.), не проявляющийся для сознания, которое охвачено самим опытом» ³⁵.

³³ Гегель Г. В. Ф. Соч. : В 14 т, — М., 1959. — Т. 4. — С. 49.

³⁴ Там же.

³⁵ Там же.

Если следовать Гегелю, феноменальный характер человеческого бытия может проявляться самым различным чувственно-предметным образом — в чувственной достоверности воспринимаемой вещи, в языке как непосредственной действительности мысли, в рабском поведении человека, охваченного животным страхом за свою жизнь, в жизненной зависимости господина от слуги и, наоборот, в естественной установке наблюдающего природу разума, в телесной конституции, мимике, жестах, в практической реализации разумных замыслов, в нравственном поступке, различных выражениях духовных чувств, в спонтанных продуктах художественного воображения и т. д. Но, несмотря на историческую \47\ уникальность и самобытность всех этих проявлений сознательной жизни в культуре, феноменальный характер человеческой духовности позволяет рассматривать их как бытие. Поэтому, совершает буквально открытие в области гуманитарного познания Гегель, они, как и все предметно существующие явления, как все сущее, могут быть предметом научного познания, направленного на бытие вообще, в отличие от всякой мистики и субъективного произвола ненаучных форм интерпретации духовной жизни ³⁶. Между прочим, как раз поэтому Гегель с самого начала как бы порывает с предшествующей философией самосознания и рассматривает свою феноменологию уже как науку о духе, науку о культуре, науку о являющемся знании, уже не употребляя в дальнейшем термин «философия».

Этот «научный» поворот к самому бытию и в гуманитарной области позволил Гегелю положительно взглянуть на возможности человеческого самопознания — главного условия духовного самоформирования и самообразования людей в культурном процессе. Суть дела в том, что обнаруживающая себя в качестве феномена человеческая жизнедеятельность делает возможным для индивида ухватить собственное существование в качестве непосредственно и естественно сложившегося предмета сознательной деятельности — осознания, познания и, возможно, направленного изменения в желаемую сторону. Человек, делающий свое индивидуальное бытие предметом самосознательной активности, и есть, вообще говоря, субъект.

Стоит заметить, что изначально философское понятие субъекта (которое сегодня чаще всего имеет сугубо гносеологический оттенок), обозначая человека, познавательная и иная деятельность которого направлена в первую очередь на внешний объект, происходит как раз из поникания человека как самодеятельного существа. Субъект — это прежде всего тот, чья сознательная активность направлена на себя. В этом смысле мы точно говорим, что человек — субъект истории, поскольку кроме действующих индивидов история никем не делается и не движется. Но говорить о «самодеятельном субъекте» — это в конечном счете говорить тавтологиями. Субъект и есть самодействующая личность. Между прочим, когда гносеология сразу же начинает с субъект-объектного взаимодействия или когда говорят о деятельности вообще как об освоении субъектом объекта, заведомо предполагают, что познающий или действующий субъект уже сформирован как личность, как самодействующий, творческий человек. Поэтому действительные сложности проблемы личности остаются вне досягаемости подобных рассуждений и исследований.

К аналогичному результату приводит и гегелевская установка на «теоретизм» — на применение сугубо научно-теоретического метода в постижении феноменально-непосредственного характера человеческого бытия. Ориентация исключительно на субъект-объектное противопоставление в понимании человеком человека и его мира нарушает и даже, возможно, разрушает «естественность» протекания сознательных процессов, чувств, деятельности в целом. Хорошо известно, что мы не имеем или лишаемся определенных переживаний, духовных состояний именно в той мере, в какой делаем их объектом нашего внимания, рефлексии, если ее рассматривать как объективирующее действие. «Стоит нам фиксировать луч нашего внимания на переживаемом состоянии или ощущении, как оно в качестве именно особого и переживаемого исчезает» ³⁷.

³⁵ Гегель, делает вывод из анализа «Феноменологии духа» Ф. Энгельс, «указывает нам путь, ведущий ... к действительному положительному познанию мира» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. — Т. 21. — С. 279).

³⁷ Мамардашвили М. К. Классический и неклассический идеалы рациональности. — С. 53.

Здесь прямо-таки напрашивается аналогия с ситуацией в неклассической науке — квантово-механическим наблюдением, при котором «прямо-направленное» воздействие на познавательный объект оборачивается нарушением целостности и, в определенном смысле, \48\ объективности наблюдения. Правда, если возвратиться к классическому философу Гегелю, цель феноменологического исследования как раз и состоит в том, чтобы разрушить и в конечном счете преодолеть всякую непосредственность и естественность человеческого бытия. «Двигаясь к своему истинному существованию, сознание достигнет пункта, кгда оно откажется от своей иллюзии, будто оно обременено чем-то чужеродным, которое есть только для него и в качестве некоторого иного, т. е. достигнет пункта, где явление становится равным сущности» ³⁸, — так формулирует теоретический замысел Гегель. И в определенном смысле он достигает своей цели.

Как известно, Гегелю, хотя и в сильно мистифицированной форме, удается, тем не менее, выявить и проанализировать существенные определения и всеобщие закономерности духовной деятельности, категориальный строй человеческого мышления, вообще сознания о мире. Но это происходит ценой утери феномена человеческого бытия, пренебрежения непосредственной действительностью практической жизни. В этом смысле общая просветительская идея самоформирования путем научно-теоретического образования и самообразования не выдерживает критики: ее конечным результатом оказывается полное забвение индивидуального существования и личностного бытия.

Другими словами, Гегель верно ставит собственно философскую проблему — исследовать то, что не может быть предметом никакого объектно-направленного позитивно-научного знания и познания, — феномен человеческого бытия. Но, отождествляя феномен с явлениями, рассматривая естественность практической жизни по образу и подобию научно-теоретического видения мира как натуральность явлений природного бытия, он в конечном счете теряет свой предмет. В этом отношении он верно называет свое феноменологическое, или точнее — антифеноменологическое, учение наукой о духе, пытаясь достичь пизитива научного знания. Однако, как заметил К. Маркс, здесь заключается корень ложного позитивизма Гегеля, или его лишь мнимого критицизма ³⁹.

Марксова критика феноменологии Гегеля, как известно, отталкивается от принципиальной важности факта чувственно-предметного, практического характера человеческой деятельности, труда, от материалистического понимания естественной историчности процесса трудовой активности, когда действующий человек застает себя существующим в отчужденных, не соответствующих его желанию и воле обстоятельствах практической жизни, от необходимости не только теоретического, но прежде всего практического самоизменения и самоформирования человеком себя и мира своей жизнедеятельности. Иначе говоря, в своей критике Гегеля К. Маркс опирается прежде всего на феномен непосредственной действительности человеческой практики, берет человека (так, как он есть на самом деле, в неустранимой фактичности его бытия как «телесное, обладающее природными силами, живое, действительное, чувственное, предметное существо» ⁴⁰. С этой точки зрения феноменальный характер человеческого бытия принципиально неодолим не только в познании, но и, так сказать, деятельностно-практическим способом.

³⁸ Гегель Г. В. Ф. Соч.: В 14 т. — М., 1959. — Т. 4. — С. 50.

³⁹ См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. — Т. 42. — С. 166.

⁴⁰ Там же. — С. 163.

Мы имеем в виду тот очевидный факт, что даже в самых бесчеловечных и отчужденных условиях жизни сохраняется личность в виде непосредственности человеческого переживания всех превратностей судьбы. Именно феноменальный характер бытия человека позволяет ему не только сохранить индивидуальность, но и сделать ее онтологическую константность мерой и масштабом объективной оценки того, что с ним происходит. Даже история безусловно отчужденной государственно-монополистической организации общественной жизни «выявляет одну важную общепсихологическую зависимость: она обнаруживает, что в массе своей люди являются существами, не приуготовленными ни к \49\расчетливому, до конца осознаваемому цинизму рационально-технических схем поведения, ни к произвольным перелицовкам своего внутреннего мира. Эти способы поведения постоянно не осуществляются из-за неискоренимой спонтанности, свойственной индивидуальному сознанию. Оказывается, что именно сопротивление по отношению ко всякому откровенному насилию над внутренними очевидностями является наиболее глубоким и существенным внутрииндивидуальным наследием предшествующей истории» ⁴¹.

* * *

Таким образом, анализ феномена личности показывает, что гарантией объективности в гуманитарном познании человека и мира его культуры, а также подлинно человеческой и, если угодно, «гуманистической» оценки его деятельности и жизни является непосредственная действительность человеческого бытия и, более того, уникальность и неповторимость индивидуального существования. С традиционной точки зрения — это прямой субъективизм. Но, как мы видели, наоборот, именно аппеляция исключительно к теоретическим всеобщностям — сугубо всеобщим закономерностям и категориям духовной и культурно-исторической жизни — оборачивается действительным произволом в понимании человека и его мира, забвением личности и недооценкой значения индивидуальности, говоря публичным языком, личностного «фактора». Именно объективное значение феномена личностного бытия указывает на необходимость понять, что человеческая индивидуальность — не случайная «вещь» среди вещей и не простая «индивидность» непосредственной действительности всякого бытия. В своей действительности личностное бытие оказывается фундаментальной образующей мира общественной жизни и человеческой культуры. В этом смысле онтологический подход к феномену личности открывает новые возможности в осмыслении того, что есть человек.

⁴¹ Мамардашвили М. К., Соловьев Э. Ю., Швырев В. С. Классика и современость: две эпохи в развитии буржуазной философии // Философия в современном мире. Философия и наука: Критические очерки буржуазной философии. — М., 1972. — С. 65.

E. K. BYSTRITSKY. Phenomenon of the Personality: Being and Activity. (An Ontological Approach)

A demand «to be a personality» becomes at present a common-to-all-manking expression of sovereignty of the actual man. It actualizes an ontological approach to consideration of the personality not only as a unity of consciousness, Me, but also as a being one. It is shown that the personality being in its actuality is a fundamental generatrix of the world of social life and human culture.

Повернутися до головної сторінки