Бистрицький Є. К. Філософський образ культури та світ національного буття // Феномен української культури: методологічні засади осмислення. — Київ: Фенікс, 1996. — С.62-90; 465-467.

Головна    

Є. К. Бистрицький

ФІЛОСОФСЬКИЙ ОБРАЗ КУЛЬТУРИ ТА СВІТ НАЦІОНАЛЬНОГО БУТТЯ

[У кн.: Феномен української культури: методологічні засади осмислення. — Київ: Фенікс, 1996. — С.62-90; 465-467]

З’ясування поглядів на культуру, які вже реально існують в суспільному житті та скеровують загальнозначущі дії — від політики, економіки, мистецтва й науки до буденної поведінки людей, — важливе завдання сучасної гуманітарної думки, особливо філософії. Поняття культури належить до глибоко філософських вже тому, що культурне буття передбачає самосвідомість, певний самоконтроль, або самоорганізацію життя, людське самопорозуміння. Про те, що таке культура, можна судити, лише виходячи з того, що визнається людьми або вже визнано часом "справжньою" культурою або культурою події. А це питання виходить за межі суто наукових, в тому числі гуманітарно-наукових розвідок, у простір людського саморозуміння, суспільно-національної самосвідомості з відповідними філософсько-світоглядними наслідками. У такий спосіб теоретичні витлумачення феномена та поняття культури завжди щільно пов’язані з домінуючими у ту чи іншу епоху філософськими течіями, панівними світоглядами та ідеологіями. Сьогодні наше розуміння культури й самоусвідомлення власної національно-культурної належності виходять із стану підпорядрядкованості одній ідеології, одному світогляду, що претендує на виняткову науковість, одній філософській традиції витлумачення поняття культури. Зрозуміло, що наше політично раптове національне визволення супроводжується не тільки притаманними \63\ станові первинної свободи ідейними та теоретичними зіткненнями й суперечностями, але й глибинними пошуками загальнозначущого філософського образу культури і насамперед національної культури і філософської методології її осягнення.

1. УНІВЕРСАЛЬНІСТЬ СУЧАСНОГО ОБРАЗУ КУЛЬТУРИ

Повсюдність сучасного застосування аргументації "від культури" — не лише в суспільствознавстві й гуманітаристиці, а і в політиці, у пошуках причин економічних негараздів та перспектив, під час розв’язання правових питань, доведення власної моральної правоти у повсякденному житті (якщо спиратися на буденний досвід), — усе це свідчить про безперечну універсалізацію образу культури, яким користується наше суспільство, порівняно із нещодавнім минулим. Ретельна систематика наявних в історії філософії та гуманітарних науках — культуроантропології, етнографії, історії — понять культури, здійснена після другої світової війни й збігається з численними національно-визвольними рухами другої половини XX ст., налічує понад 200 визначень. У розмаїтті філософських та науково-гуманітарних поглядів чітко вирізняються дві смислові домінанти ¹. Перша — фіксує традиційне, в тому числі й для класичної філософії, розуміння культури як сукупності загальнозначущих форм духовного життя, в тому числі й опредметнених у матеріальних цінностях, накопичених людством протягом усієї історії. Це передусім його досягнення у сфері мистецтва, науки, просвітництва, можливо релігії та моралі. При цьому дослідники кінця XIX ст. намагаються відрізнити культуру як відокремлену сферу духовно-душевного відображення та переживання дійсності від цивілізації, під якою розуміють зовнішні щодо людини засоби та умови спільної життєдіяльності — такі суспільні інститути, як держава, ринок, право, а також такі соціальні знаряддя (підприємства), як техніка, технологія, промисловість загалом.

Досвід останнього століття, осмислений насамперед гуманітарними науками, є базою для другої групи визначень, яка тяжіє до розуміння культури як особливої життєдіяльності, притаманної різним етносам та етнічним угрупованням, народам і націям. Оскільки останнє розуміння орієнтується насамперед на перспективу вирішення конкретних етнографічних, культуро-\64\логічних, історико-порівняльних досліджень, головним для нього є бажання зафіксувати не так узагальнені форми духовної культури, як безпосередній життєвий світ людей. Це намагання схопити типіку традиційного, повсякденного буття, тобто неспеціалізованих способів спілкування людей між собою та їх взаємодію з навколишнім середовищем, з’ясувати історично-детерміновані форми їх відображення в особливому менталітеті — тобто в системі загальних для певного соціокультурного світу психологічних установок, навичок світобачення й самопереживання, звичок поведінки та ритуалів спілкування на всьому масиві звичаєвого буття, включаючи національну мову, фольклор і застосування суспільно значущих речей-посередників міжлюдської взаємодії.

Так чи інакше на цю двоїсту типологію спираються в усіх характеристиках культурного життя. Саме її в кінцевому підсумку мають на увазі, коли розрізняють спеціалізовану духовну — "високу" — культуру та народну, "низову", чи — традиційно-класичну й масову, Культуру з великої літери — з одного боку, і так званий альтернативний культурний стан — новітні молодіжні та художньо-творчі рухи (мас-культуру) у сучасному суспільстві — з іншого. Це порізнення ще недавно тим охочіше підтримувала офіційна ідеологія, чим зручніше було його публічне використання для виокремлення лише його першої половини — сфери узагальнених до загальнолюдських образів духовної культури — як єдино можливого, аутентичного її визначення. Проте якраз перенесення характеристик культурності на події та речі низової культури — події та речі життєвого світу або повсякденного життя — призвело до значного повороту в сучасному усвідомленні феномена культури.

Його теоретичні передумови виникають разом із тематизацією в сучасній культурології "низового", буденного життя, масових світоглядних рухів, культури тієї людської більшості, яка протягом писемної історії в кращому разі є предметом згадувань та опису у великому тексті світової літератури — культури мовчазної більшості ². Остання становить життєвий контекст або смисловий горизонт усіх можливих текстів, в яких виражається життєдіяльність людей. Цей життєвий контекст природно пов’язаний з етнонацюнальними особливостями культурного буття. Через тематизацію саме фольклору, казок, міфів, взагалі \65\ семантики буденної життєдіяльності людей в сучасній культурології починають промовляти етноси та національні культурні світи. Отже, нинішня універсалізація поняття чи ідеї культури не збігається з усталеним розумінням культурної універсальності, яку ще донедавна ототожнювали із "справжньою культурністю" людини. Вона не збігається також ні з традиційно-просвітницьким витлумаченням культури як сфери загальнодуховних форм освоєння та відображення дійсності, ні з марксистським розумінням культури як світоглядної перспективи формування універсально розвиненої людини. Разом з тим набувають проблематичного характеру усталені загальнометодологічні засади науково-теоретичного осягнення культурно-історичного світу.

2. МЕЖІ НАУКОВО-ТЕОРЕТИЧНОГО ОСЯГНЕННЯ СВІТУ КУЛЬТУРИ

Поворот у сучасному розумінні культури світоглядно передбачався та теоретично супроводжувався зростанням значущості некласичних тенденцій та вчень у західноєвропейській філософії. Звернення до категорій "життя" (Дільтей), "життєвого світу" (Гуссерль), "волі до життя" (Шопенгауер і Ніцше), які посідають місце самосвідомості, розуму, мислення, пізнання, разом із формулюванням засад філософської герменевтики і використанням її методів замість традиційної орієнтації на норми та ідеали природничо-наукового пояснення світу загалом становить закономірний філософсько-методологічний шлях до нового, нетрадиційного, або некласичного, образу культури. Універсалізація нинішнього сприйняття культури є, безперечно, наслідком визнання історичної — буттєвої та пізнавальної — значущості всіх, а не тільки високодуховних, виявів людського життя, розуміння фундаментальності для культурної історії людства життєвого світу людей. Проте поворот від наголосу в поглядах на культуру, від значущості так званої спеціалізовано-високої культури (науки, мистецтва, літератури, гуманітарії тощо) до ствердження важливості світу безпосередньої життєдіяльності, філософське витлумачення його (повороту) глибинного світоглядного сенсу та пов’язані з останніми методологічні орієнтування засадничо не збігаються з науковими, в тому числі гуманітарно-пізнавальними, уявленнями про феномен культури. \66\

Річ у тім, що наукові звернення до реалій життєвого світу мають зовсім іншу теоретичну, а позатим світоглядну перспективу узагальнення, ніж та, яку мають на увазі нові некласичні філософські побудови. Теоретичний синтез (у наукових дослідженнях) фольклорно-етнографічного, історико-культурного матеріалу, хоча й предметно спрямований на "саме цей", особливий етнічний чи національно-унікальний життєвий світ, у кінцевому підсумку, свідомо чи позасвідомо, неодмінно призводить до такої світоглядної позиції, в універсальності якої губиться своєрідність запропонованої ідеографії.

Науково опановуючи романтичне відкриття національної своєрідності історії, перекладаючи звернення романтиків до етнічної нарації у вигляді міфів, казок, фольклору, мови тощо на засадах критичного наукового розуму, просвітництво XIX — XX століть користується традиційно спрощеним поглядом на культурну універсальність. Не кажучи вже про суспільствознавство (соціологію) перших позитивістів, але й ближчі до нас і Пропп, так само, як Е. Тайлор або наш М. Драгоманов, — всі вони доводять історично визначальну спорідненість різноетнічних та різнонаціональних вірувань, легенд, переказів, буттєвих традицій, викриваючи принципову антропологічну тотожність їх сюжетів, присутніх у них уявлень про світ та людину, стилістичних форм та прийомів ³. На цьому теоретичному грунті, наприклад, М.Драгоманов слідом за панівним для XX ст. науковим світобаченням впевнено переходить від суто наукової методології і наукової картини гуманітарного світу до світоглядно-політичних узагальнень, доводячи соціально-перспективну пріоритетність інтернаціонального, загальнолюдського в культурі над окремонаціональним. "У самій усній простонародній словесності, котра вважалась колись дзеркалом народно-національного духу, нова наука показала риси, спільні всім народам або просто взяті одним народом від другого через перехід байок, пісень та ін. від Азії в Європу й навпаки. Словом, навіть у тій науці, котру німці назвали трохи по-старому націоналістичному Volkerpsychologie, матеріал інтернаціональний висунувся на перший план; притому існування національного елемента не відмовляється..."⁴

Отже, беззастережне додержання суто наукової методології узагальнення особливостей життєвого світу етнонаціональних культур призводить до такого універсалістського погляду на останні, в якому губиться їхня унікальна значущість. Звичайно, це \67\ відбувається, коли засади наукового підходу беруться в ролі загальнометодологічних, або світоглядних. З погляду наукового опису та пояснень окремих культурних світів їх буттєва своєрідність втрачає свої особливі характеристики в історичній перспективі минулого чи передбаченому майбутньому, як це прогнозувалося у марксистському "науковому світогляді".

Між іншим, науковий — в точному розумінні цього поняття — "націоналізм" є тому не тільки contradictio in adjecto, тобто внутрішньо суперечливою вигадкою захоплених національним піднесенням науковців ⁵. Він так само був би методологічно недієздатним у ролі світоглядної основи осягнення своєрідності національного — політичного, правового, моральнісного, культурного загалом — буття, як це сталося з відомою методологією матеріалістичного розуміння історії, зокрема "наукового комунізму". Саме тому сучасні захисники українства, що намагаються довести значущість феномена національної культури на грунті методології, норм та ідеалів наукового (в тому числі науково-гуманітарного) знання, мають бути світоглядно обережними, звертаючись до історичних, етнографічних, філологічних фактів та узагальнень. Уся справа в тому, що наукове витлумачення культури спирається на ті світоглядні засади, які виходять за межі самого наукового бачення світу й які треба шукати в самому культурному, в тому числі національно-культурному, бутті людей.

3. ДІЯЛЬНІСНИЙ ПІДХІД: МЕТОДОЛОГІЧНЕ ЗАБУТТЯ НАЦІОНАЛЬНОГО СВІТУ

Нехтування буттєвої важливості феномена національного в нашій вчорашній філософській літературі не було наслідком звичайного остраху перед можливими ідеологічними звинуваченнями: воно спричинялось панівним світоглядом, методологічним підходом, котрий культивувався в марксистському розумінні людини й світу людини. Головною з таких світоглядних засад було й досі лишається діяльнісне витлумачення культури. Якщо класичне поняття культури походить від образу культивування, наданого природою, то діяльнісний підхід доводить цю ідею до активістської довершеності, тобто, згідно з цим, культурний процес аналізують насамперед з погляду людської формуючої діяльності. Культура у такому розумінні і є цілеспрямованим \68\ формуванням природного, або людським подоланням природно існуючого. Користуючись методологічною поширеністю марксистського сприйняття ідеї культури в нашому гуманітарному знанні (починаючи з психології та педагогіки і кінчаючи поглядом на сутність та рушійні сили історії і культурної історії взагалі) ⁶, а також тим, що подібний погляд набув за десятиліття статусу певної безсумнівності й очевидності, нагадаємо лише загальну схему визначення такого, діяльнісного, підходу до культури.

Найширші діяльнісні уявлення про культуру розглядають її у динаміці — не тільки як готову сукупність результатів людської життєдіяльності, але й як історично зумовлений спосіб ставленя людини до всього навколишнього світу, у тому числі й до себе. В історичному процесі люди засвоюють накопичену попередниками суму знань, поглядів, норм життя і суспільних цінностей, себто розпредметнюють її, створюючи тим самим необхідні передумови для власної діяльності, а також створюють культурно нове, тобто опредметнюють те, що було ними засвоєне та присвоєне у вигляді суб’єктивних вторинних сил, персональних і колективних здатностей, суспільних форм знання, норм, цінностей та ін. За основу розуміння культурного поступу береться відношення "людина — культура", а культурне буття розглядається як діяльнісне покладання людиною себе в навколишньому світі — "опредметнення", "зовнішня активність", "відчуження" (у випадках спотворених соціальних умов життєдіяльності), а також як зворотний процес не менш активного "розпредметнення", "засвоєння та привласнення", "інтеріоризації" продуктів та результатів попереднього активництва, в тому числі власних людських здатностей або самої людської природи. Діяльність та здатність до діяльності — предметного перетворення світу — розглядається як сутність культурного буття. Якщо філософське поняття сутності взагалі означає єдність різноманітного, то згідно з діяльнісним розумінням культури вона є предметною активністю людини як своєрідний тигель людського досвіду, в загальноперетворюючій здатності якого все історичне і людське особливе переплавляється в культурну універсальність "нової", "належної" людини та "нового", позанаціонального суспільства. А діяльність як така — це сфера загальнолюдського досвіду, в якій нагромаджується все універсально-культурно значуще для людей, або це людська "суспільність", чи "культура" ⁷ \69\

Звичайно, розглядаючи такий схематизм культури, ми маємо справу вже не так з марксистським її розумінням, як взагалі із тим, що в сучасній літературі має назву проекту Модерну, або класичного новітньоєвропейського світогляду*. В узагальненому до визначення європейської культурної епохи сенсі, епохи, яка нині тільки минає в нашому з вами бутті, йдеться про просвітницько-діяльнісне розуміння та саморозуміння Європейського людства, яке виникає під титульною назвою Нового часу. Саме тут ідея "нового" набирає свого субстанційного сенсу.

Якщо слідом за Хайдеггером запитати, а що ж таке саме "нове" в "новому", діяльнісному самопереживанні культури, то відповідь можна резюмувати так. Нове — це передусім вихід, трансцендування в людському досвіді та історії за все старе, обмеженоособливе, традиційно-звичаєве буття, отже подолання всіх авторитетів та культурних передумов (Vor-Urteilen) ⁹. З абсолютним культурним слухом цю ситуацію визначає вустами свого героя-науковця наш письменник доби українського постреволюційного Модерну (20-х — 30-х рр.) В.Підмогильний. Його герой відмовляється від кохання як "старої традиції", обґрунтовуючи свою відмову так: "Поза тим усім, кохання ще й не нове. Пережити його — це повторювати пережите мільйонами, описане в тисячах томів, заяложене, обшарпане"¹⁰. Подолання старого (навіть у формі кохання!) необхідно пов’язується з раціонально спрямованим формуванням життєвого світу людини, тому що "раціоналізація... є руйнування старих звичок, безглуздих традицій, шкідливих забобонів, що передали нам у спадок, старого,... непристойного для нової людини... "раціоналізація не тільки виробництва, але й цілого життя — це є велике гасло нашої доби" ¹¹.

Герої В.Підмогильного недарма пов’язують в один змістовий комплекс поняття подолання старого, раціоналізацію життя й науковий поступ¹². У формі художнього діалогу відображається сутність діяльнісно-модерного тлумачення культури. У всіх його визначеннях, формулюваннях та висновках культура розглядається у світоглядній перспективі виходу за межі всілякої культурної предметності, як динаміка подолання всього звичаєво-традиційного, життєво-особливого, або як чисте самотрансцендування власних буттєвих визначеностей — "самодіяльність", говорячи марксистською мовою. Філософія, починаючи із Нового часу, явно спирається на саме таке бачення сутності культурного \70\ поступу, грунтуючись на модифікаціях поняття суб’єктно-об’єктного, пізнавально-діяльнісного відношення. Саме науковий світогляд, якість "зовнішності" науково-технологічного відношення людини до навколишнього й до власного життєвого світу криються за схематизмами просвітницько-діяльнісного бачення культури¹³. Розумна, науково-освічена, тобто "справді культурна" людина — це передусім "громадянин світу", особа з універсально-культурним світоглядом, предметом (або об’єктом знання) котрого є необмежені обшири зовнішньо-людського й історично-майбутньо-модерного світогляду. Естетика динамічнопіднесеного світопереживання, кажучи словами Канта, разом із тлумаченням усього традиційно-людського як такого, що є заяложено-старим, безглуздо-провінційним, обмеженим чи неуніверсальним, тут сутнісно збігається з ідеєю діяльнісного переформування світу, із прийняттям висхідної культурної позиції людини як акту постійного виходу у стан "нового" буття, а також є висхідною для діяльнісного витлумачення культури. Інтерпретація культури через поняття предметно-перетворюючого відношення людини до навколишнього світу є лише парафразою її загальномодерного, класично-філософського європейського розуміння. Саме звідси йде органічне поєднання віри в забезпечуваний наукою, Розумом, нічим не обмежений культурницький поступ з методологічно виправданою на цих засадах неуважністю до національно-культурного. Тлумачення всього традиційно-людського як такого, що є старим, безглуздим та обмеженим, тобто світоглядно й історично неперспективним, є (бажано це чи свідомо небажано) необхідним логічним та світоглядним висновком діяльнісного підходу до культури. Модерне обожнення культурницького активізму й убачання сутності людини в її діяльнісному виході за буття існуючого — у позицію предметного світовідношення обертається філософсько-методологічним забуттям національно-культурного світу.

4. РОМАНТИЧНЕ ПОВЕРНЕННЯ ДО НАЦІОНАЛЬНОГО БУТТЯ

Зворотний рух до національного буття сам по собі відкриває нову культурну і разом з тим некласичну або позамодерну філософську епоху в європейській історії. У світоглядному оточенні проекту Просвітництва цей вихід повноти людського жит-\71\тя або його культурної універсальності із забуття становить метафізичний зміст того великого стилю епохи, який має самоназву романтизму. Виникнувши на межі XVIII — XIX століть як художньо-духовне та філософське переживання національних соціальних рухів і революцій, набувши свого світоглядного злету у період від доби європейської "весни народів" у середині минулого століття до романтичного піднесення за часів міжнаціональної, гальсько-германської кривавої бійки, він поступово — від німецьких романтиків, через "Промови до німецької нації" Фіхте, шопенгауерівський наголос на життєвому волінні і, нарешті, через ідею "вічного повернення того самого" Ніцше — дістає своє чітке методологічне вираження у філософських осмисленнях самої сутності культурницького руху повернення до буття.

Соціальна, антинаціональна за спрямуванням методологія розуміння культурних процесів у термінах класової боротьби традиційно вбачала в романтизмі передусім духовний "рефлекс" європейської творчої еліти на революційне натхнення Французької буржуазної революції, а після розчарування в можливості реалізувати її ідеали в суспільному житті — відповідне інтелігентське хитання в бік консервативно-реакційних ідеалів: оспівування ідеалізованого середньовіччя, феодальних порядків та ін.

Звичайно, в найвідповідальніших типологізаціях романтичного руху робився окремий наголос на тяжінні романтиків до "локального, національного" змісту творчості, зверталася увага на їхню особливу чутливість до "конкретного, індивідуально неповторного в бутті людства", до проблеми "місцевого колориту", до своєрідності життя певного народу у відповідну епоху, починаючи з особливостей його соціального ладу і кінчаючи домашнім начинням, формою одягу ¹⁴. Проте після довгих суперечок чи можна сприймати романтизм як єдине явище для всіх європейських народів, чи не правильніше було б твердити про національний романтизм — англійський, німецький, російський та ін.; радянські дослідники, виходячи із соціально-класових критеріїв типологізації, зійшлися на його кваліфікуванні як ідеологічної течії, протилежної просвітницькій ідеології ¹⁵.

Хто переслідує, той і слідує, і наслідує. Інакше кажучи, наведене нами оцінювання культурницького руху романтизму було просто ціннісним оберненням на протилежне прийнятних для просвітницької сутності марксизму прогресистських рис \72\ історичного Просвітництва. Тобто разом із таким оцінюванням йшло в методологічне забуття головне: якщо просвітницько-діяльнісне розуміння культури грунтується на ідеалах позанаціональної людської спільності (розуму) і тому його аналіз безпомилково виходить за межі національно-культурних реалій у сферу загальносоціальних явищ, то це не може бути прийнятним для методологічного оцінювання романтичного образу культури. Річ у тім, що за своєю загальною спрямованістю на локально-національне, історичне й людське особливе романтичний "проект антипросвітництва" ¹⁶ потребує — й по-філософському породжує її сам — іншої методології філософсько-теоретичного осягнення історично уособленого світу людського буття — національного й водночас персонально-особистісного ¹⁷.

У романтичному жадібному тяжінні до згадування, описування, художнього оспівування, а позатим (і разом з тим) ретельного вивчення, наукової реконструкції та гуманітарного тлумачення етноісторичного життя лежить не релятивно-минуща зацікавленість певних митців та дослідників (згадаймо хоча б Гельдерліна, Новаліса, братів Грімм або Жуковського, Карамзіна, Міцкевича, ранніх Шевченка та Куліша, Лесю Українку), які "просто" співпереживають історично обмеженій добі національно-етнічної ідентифікації та спалаху національно-культурних відчуттів з тих чи тих соціальних причин. Щоб зрозуміти, що за романтичним оберненням до всієї повноти культурного життя, яке вирує в історичних переказах, легендах, міфах героїчної доби етногенезу, народному епосі та мелосі, що взагалі за всією етнокультурною нарацією криється не історично випадковий, а універсальний спосіб культурного існування, сама будова, конституція культурного буття, слід звернути увагу на дві речі.

По-перше, на те, що образ (ідея) повернення або обернення до життєвих витоків, чи навіть навернення до Бога, а також до буття, є фундаментальною для європейської культури. Якщо поминути міфологічні (проте змістовні для подальшого розуміння культурної значущості романтизму) сюжети — такі як невдача Орфея з поверненням Еврідіки у аполлонівський світ сонячного світла з темноти Тартару, або відоме використання Платоном міфа про вихід з печери до сонячного світла й повернення людини назад у її темряву, то ми опинимося у більш визначеній і менш багатозначній християнській традиції розуміння повернення й навернення. Важливим є те, що наскрізна для Старого Завіту \73\ ідея обернення з самого початку біблійного сповідання пов’язується з реаліями повернення іудеїв за умов повного розсіяння між іншими народами, діаспори до землі обітованої (біля Йордану) та, водночас, розуміється як навернення до свого Бога від чужих богів (див., наприклад: П’ятикн. Мойс, Втор. 4, 26 — 30). По-друге, саме починаючи з романтиків культурницьке спрямування або рух повернення та обернення самої європейської культури загальносвітоглядно спрямований проти"вектору" просвітницького виходу за межі традиційного буття, проти модерних пошуків дедалі новішого. Зверхні звинувачення романтиків у соціальній консервативності, у реакційній втечі у феодальне минуле перед реальними суперечностями бажаного спочатку буржуазного визволення людини, якщо їх поцінувати на належному рівні культурного підгрунтя, не досягають мети. У формі символічно-згорнутого, проте значущого для самих романтиків, вислову йдеться про повернення від просвітницького образу природного світла розуму (як культурної основи історичного поступу людства) до "темряви" життя, непідвладного розумові та цілераціональній поведінці, чітко визначеної свідомості. Від новалісівських "Гімнів до ночі" до, скажімо, шевченківського оспівування героїчної доби Гайдамаччини, "руїни", до, відповідно, ніцшевського наполягання на культурній значущості "темного" діонісійства чи протиставленні "аполлонівської" світлої краси життєво-злій силі у раннього Винниченка ("Краса і сила") можна закономірно перейти до розгортання цього символу повороту до буття ¹⁸, яке і культурно-історично, й методологічно збігається з оберненням дослідницької уваги до феномена національного.

5. ФІЛОСОФСЬКІ АПОРІЇ НАЦІОНАЛЬНО-ІСТОРИЧНОЇ СВІДОМОСТІ

Дослідники культури не мають сумнівів щодо того, що якраз романтичне світопереживання надало рішучого поштовху розвиткові європейської історичної свідомості XIX — рубежу XX століть. Європейська думка тієї епохи спрямована на розтаємничення "феномена історії", на розкриття дії її закономірностей та чинників. Цей порух охоплює філософію і історіографію, літературу й мистецтво" ¹⁹, тобто весь гуманітарний світогляд, що після Дільтея набуває назви гуманітарно-історичних дисциплін \74\ (Geisteswissenschaften) ²⁰. Разом з тим піднесення історичної свідомості та конституювання в середині XIX століття історіографії, історії як науки в системі вищезгаданих "наук про дух", а також спроби філософсько-методологічного обгрунтування можна умовно поділити на два взаємопов’язані між собою напрями, які різняться лише обширами власних предметних областей. Один з них, виходячи з романтичного подолання просвітницьких ідей XIX ст. та загального духу повернення до історичних витоків, спрямовувався на дослідження загальноєвропейського та світового минулого загалом як універсального контексту самобутності стародавніх, національних (локальних) тощо культур. Разом із Дільтеєм його можна позначити як "такий універсалізм", який "під час розгляду історичних явищ... вимагав визначення цінностей окремих фактів лише в загальному контексті розвитку" ²¹. Другий же, повторюючи загалом конституцію культурного буття, що її висвітив романтизм, але, розв’язуючи цілком конкретні завдання духовного обгрунтування національно-визвольних рухів, або більш первинні, як для України, проблеми національно-політичного самоусвідомлення себе як самостійної культурної спільноти, нації, становить напрям, зорієнтований на вивчення — історіографію та доксографію — власної, "своєї" національно-локальної історії та культури.

Зауважимо, що такий поділ не є лише умовним. Звичайно, так само, як, скажімо, М. Драгоманов, розглядає українську історію, свідомо дотримуючись загальносоціологічної методології першого позитивізму ²², або як І. Огієнко у своїй ідеографії української культури спирається на всі сучасні йому методологічні здобутки попередників, не розрізняючи їхні філософські погляди і підкреслюючи лише особливу увагу до своєрідності українського духовного життя ²³, так і історико-культурницькі розвідки в українське середньовіччя Д. Донцова орієнтуються на все те антипросвітницьке, некласичне, що він зміг зібрати у загальноєвропейській думці кінця XIX — початку XX століть²⁴. Проте саме перехід від вирішення філософсько-методологічних проблем у горизонті загальноєвропейської (і загальнолюдської) історії до розв’язання тих самих методологічних завдань у межах національно-локального культурного світогляду і світу різко загострює існуючі тут філософські питання і скорочує для нас шлях їх з’ясування та осягнення. \75\

Річ у тім, що будь-яка історична свідомість грунтується на певній — свідомій чи, як це буває здебільшого, невизначеній — системі світоглядно-буттєвих, або онтологічних, припущень. Мова йде про простий факт наявності найскладніших для наукового розв’язання проблем дослідницької ідентифікації, періодизації, культурно-історичного кваліфікування — взагалі предметного визнання речей, історичних явищ, подій, залишків матеріальної культури та ін. у самототожній якості "їх самих", тобто належності до тієї чи тієї культури, історичної епохи, життєдіяльності особливого етносу чи народу, що його ми вивчаємо. Інакше кажучи, йдеться про граничні засади теоретичного синтезу історичного знання, або, говорячи за Дільтеєм, про критику позитивного історичного розуму та прояснення тих шарів дослідницької відповідальної рефлексії, які звичайно втаємничені від свідомого контролю самого дослідника, настановленого на вивчення предметно явної частини досліджуваного матеріалу. Саме в цьому пункті невипадково виникають найгостріші суперечності не просто науковців як до певної міри об’єктивних дослідників історичного минулого. За науково-теоретичними розбіжностями криється зіткнення світоглядів, конфлікт існуючих онтологій, або навіть розходження масових політичних орієнтувань та доленосних розпорядчих дій, які даються взнаки за історичними образами у офіційних промовах "дискурсу влади".

Так, зрозуміло, що від визначення кордонів історичної території, природно успадкованої певним народом, багато що залежить у геополітичному самоусвідомленні народу і його правлячої еліти. Так само зрозумілою є буттєва важливість загальної культурної ідентифікації на всьому обширі історичної предметності як саме належної даному національному світові, починаючи від природних речей її історичного географічного ландшафту, підносячись від головних предметних носіїв традиційного буття й системи значень національної мови — речей-посередників (Zeug) людського спілкування та спільної життєдіяльності ²⁵ — до царини національної духовної культури — мистецтва, науки, релігії, моралі та ін. Майже на всьому просторі минулого — за окремими випадками чіткої самоідентифікації (про це йтиметься далі) — питання національно-культурної ідентичності перетворюється в головну дослідницьку і, отже, філософсько-світоглядну проблему. Так само, як, з одного боку, значення культурної приналежності не закріплене у вигляді відповідного ярлика (це "українське"!) \76\ на природних речах чи видобутих археологами речових залишках викопної культури, а ще тільки має бути визначене на узвичаєних істориками світоглядних засадах. А, з другого боку, на іншому узагальненому полюсі людської культури, національна належність твору мистецтва або досягнення науки тим більше розчиняється в етнічній амодальності загальнолюдського надбання, чим більше культурно-значущими вони є. Тому головну філософсько-методологічну апорію національно- історичної свідомості слід визначити так.

Як вирізнення всього локально-культурного потребує попереднього розуміння відмінностей особливого культурно-історичного світу, що є предметом пізнання, так і осягнення тяглості національної культури потребує таких, що передують самому історичному досвідові, або апріорі знаних критеріїв національно-культурної ідентифікації на всьому обширі відомих культурних явищ. Подібне національне "апріорі культури" не може грунтуватися на будь-якому позитивно-науковому історичному знанні вже тому, що останнє само грунтується на певній системі світоглядних припущень про те, що треба залічувати до культурної цілісності національного світу. Інакше кажучи, романтична критика просвітницького "світла розуму" в даному разі цілком виправдана: цілісність національно-історичного досвіду, так само, як і ціле культурного світу певної історичної спільноти, грунтується не на засадах предметної єдності свідомих актів історичного пізнання. їх основи слід шукати слідом за романтичним оберненням до буття ще глибше — в менш прозорих для наукового усвідомлення шарах людського життя ²⁶.

6. "ВОЛЬОВЕ" ОБГРУНТУВАННЯ ЄДНОСТІ НАЦІОНАЛЬНОГО СВІТУ

Сутнісна гетерогенність культури, або невизначене розмаїття предметних артефактів та подій, яке становить історично особливу цілісність культурного життя, примушує вести мову про світ культури. Вже сама внутрішня форма цього слова виказує ту епохальну традицію в переживанні феномена культури, до якої ми належимо разом із буттям української мови. В її історичному розумінні йдеться про світоглядну традицію європейського люмінізму, для якої — якщо брати до уваги лише ту її частину, що стосується людського життя, — різноманіття всього існуючого \77\ становить єдність поцейбічного буття, що його переживає людина, на моральних засадах "божественного світла розуму" (Августін), або в світському витлумаченні того самого феномена — на основі "природного світла людського розуму" як висхідної точки зору просвітницького світогляду²⁷. Світ — це все те , що охоплюється — і тим самим скріплюється — в буттєво значущу для людей особливу єдність всього існуючого для них. Проте україномовне закріплення просвітницького значення в понятті світу зовсім не заважає антипросвітницьким спробам некласичного витлумачення глибинних життєвих засад його національно-культурної цілісності.

Річ у тім, що кінцева невизначеність — яка і не може бути визначена — предметних основ та раціонально-явних критеріїв історичної ідентифікації явищ в цілісність завжди особливого культурного світу призводить до єдино можливого (якщо враховувати внутрішню пов’язаність романтичного повороту в європейській культурі з національно-культурними рухами) вирішення апорії національної свідомості. Такою граничною основою національної ідентичності визнається людське водіння, або, загалом кажучи, феномен людської волі. Філософсько-методологічний сенс цього історично необхідного кроку в розумінні світу національної культури стане зрозумілим, якщо зауважити ще ось що.

У ситуації пізнавальної неможливості дізнатися або довести буттєво-смислову належність множини та розмаїття історичних явиш і фактів людської життєдіяльності (починаючи з території як природного ландшафту етножиття і кінчаючи мовною традицією, так званими духовними зразками "високої культури") до певного, локального світу тієї чи тієї культури сутнісно змінюється поняття світу. Якщо "світ" вже за самим своїм висхідним значенням є передусім розуміння буттєвої основи, способу зв’язку чи співіснування в єдиній цілісності гетерогенного розмаїття культурних явищ і подій, то люміністсько-просвітницьке витлумачення етнонаціональної єдності речей та тяглості людських традицій визнається за неможливе. На історичній панорамі культурної предметності час не лишає абсолютно надійних ярликів для того, що можна було б назвати свідченням "національної якості" для (в тому числі науково-історичного) уявлення. Саме тому поняття світу як предмету \78\ пізнавального уявлення філософсько-історично заміщується у Шопенгауера розумінням його як цілісності воління²⁸.

Не спиняючись тут на обгрунтуванні різних філософських тлумачень поняття волі і людського воління, звернемо увагу лише на деякі важливі для нас та загально визнані його значення. По-перше, звернення до феномена воління — це філософсько-культурницьке осмислення найзагальнішої ("чистої") форми настановленості людського бажання, жадання, прагнення, жаги — взагалі вольової інтенціональності людського буття в життєвому світі культури. Вже з самого початку філософського вивчення феномена волі відзначається його експансіоністська сутність, або намагання до постійного розширення ареалу вольового впливу — "волі до влади"²⁹. По-друге, воління по суті самототожне, або рівне самому собі, що в контексті обговорення нашої проблеми означає його певну непідпорядкованість актам спрямованого формування, тобто культивування, свідомої раціоналізації, просвітницько-діяльнісного втручання в життєві настанови людського буття взагалі. Виявлення значущості воління у європейській культурі XIX століття є з цього погляду не чим іншим, як філософським узагальненням романтичного повернення до "темно-непрозорих", "спонтанно-творчих" та ін. шарів культурно-історичного життя.

Ідея воління як основи культурного життя вже за специфічними філософськими ознаками поняття волі не може лишатися у сфері загальносвітоглядних і загальнокультурницьких міркувань. Воління саме по собі обернене до життя або і є загальною назвою людської настанови на життя, на максимально "вкорінене" в житті існування. Тому треба усвідомити той незвичайний для просвітницького розуміння культури факт, що філософська загальність поняття волі зовсім не означає тут реальної та методологічної первинності універсального щодо особливого. Людське воління завжди пов’язане з особливим буттям, а його можлива універсальність збігається з вольовим поширенням життєво-владного впливу людей на різні сфери навколишньої дійсності.

Про що філософсько-методологічну специфіку вольового витлумачення цілісності культурного світу легко дізнатися, звертаючись до вирішення апорій націнально-історичної свідомості у нашій культурологічній літературі. Річ у тому, що ідентифікація певного культурного світу невід’ємна від передуючого осягнення \79\ його буттєвої єдності, що дається взнаки за умов неможливості предметно-раціонального доведення останньої лише у вигляді загальної форми відчуття нашої життєвої спорідненості передуючим історичним, або таким, що існують в географічному просторі сьогодення, культурним формам життєдіяльності людей. Якщо порівнювати дуже різні за світоглядними підходами спроби національної ідеографії у вітчизняній культурі, то ми побачимо, що роль такого "вольового апріорі" виконує відчуття життєво-історичної належності, яке позначається на дискурсивному використанні слова "наше" у найбільш проблематичних випадках національно-культурної ідентифікації минулого.

Так, скажімо, Євген Маланюк, переказуючи історію українського середньовіччя чи доби барокко, говорить про "наше середньовіччя", про "нашу Київську Державу" і "нашу спадщину "Слова о Полку Ігоревім" на відміну від " сфальшованого" "історичним ворогом" визначення останнього як "пам’ятки московської", а також намагається відрізнити культуру "нашої нації в добу Барокко" від немовби суміші "запізнених Ренесансу й Реформації", запозичених на Заході (у Польщі) ³⁰. На тих же, щоправда вже методологічно усвідомлених, вольових засадах Д. Донцов досліджує середньовічний "дух нашої давнини", "традиції наших предків" ³¹. Ці приклади пов’язаності "вольової методології" з сутнісною спрямованістю національно-культурницьких досліджень на історично особливі культурні світи можна навести безліч. Проте найбільш методологічно-свідомо вольові засади визнання національно-культурної спільності відображуються в ідеологічних побудовах українського націоналізму. І це не випадково.

Якщо поминути тут вкрай складне політологічне поцінування українського націоналізму як світового значення політичного руху — а відкрита сьогодні історична ретроспектива дає, безперечно, можливість пов’язувати останній із історично доленосними процесами найновітнішої доби, — то можна взяти до уваги його (українського націоналізму) саморозуміння як світогляду ³³, що "зродився... із і для потреб української нації та заступає й боронить тільки інтереси української нації" ³⁴, тобто як суто особливої, окремішної культурницької ідеології. Саме в цьому пункті самопорозуміння історичної унікальності власного ("нашого") національно-культурного світу дається взнаки необхідність вольового витлумачення граничних засад його життєвої спільності. \80\

Головне поняття націоналістичного світогляду, "чи, інакше сказано, ідеології" ³⁵, саме й визначається через уточнення висхідних засад поєднання людей в таку "духовно-кровну спільноту" — "вузлами традиції",... мови, релігії, звичаїв і обичаїв, спільного походження,", в кінцевому підсумку "зв’язана з собою спільною територією та оживлена одною волею" творити спільну історію³⁶". У наведеному визначенні нації не тільки використовуються всі знайомі романтичні поняття конституїтивного для буття людської культури руху повернення та обернення до життя, не просто духу, а родового "духу крові" ³⁷, але й підкреслюється гранична — "оживляюча" — для національно-історичної свідомості функція єдності людського воління. Як пояснює висхідні поняття один із маловідомих нині, але, судячи з лапідарно-глибоких дефініцій основ романтично-націоналістичного світогляду, найобізнаніший теоретик українського націоналізму Д. Ткачук, "воля — це головна прикмета нації і основна точка у націоналістичній ідеології... Звідси наш світогляд називається ідеалістично-волюнтаристичний" ³⁸.

7. МОДЕРНІ ВАДИ ОБРАЗУ КУЛЬТУРИ У ВОЛЬОВОМУ НАЦІОНАЛІЗМІ

Усвідомлення людського воління як життєвого підґрунтя об’єднання різних форм життєдіяльності в пізнавальну та.життєву цілісність світу національної культури є історично необхідним кроком у філософському осмисленні феномена культури. За своїм спрямуванням волюнтаристський світогляд націоналізму, безперечно поцілений на вольове ствердження національно-культурної цілісності, яке, як ми бачили, можна правильно зрозуміти лише в загальному контексті романтичного руху в європейській культурі та філософії воління. Проте на поверхні політичного та ідеологічного життя він швидко уподібнюється рішучій боротьбі з тим, що після Ч. Айтматова звуть "манкуртським", тобто таким, що зневажає національне, універсалістським світоглядом в науці, мистецтві", моралі, релігії та ін. З цих позицій виходить також політично актуальне спростування марксистського ідеалу культури як своєрідного інтернаціоналу загальнолюдської позанаціональної спільноти, побудованої на гармонізуючих просвітницьких засадах, розвинутих до універсальності буття та свідомості. Якщо бути по-філософському точним — брати не лише нашу нинішню \81\ політичну практику націоналістичного світогляду, а насамперед його теоретичне самоусвідомлення, то антипросвітницьке спрямування позначається й на романтичному запереченні ним раціонально-просвітницьких засад сучасного західного лібералізму ³⁹. Проте й сьогодні національно-радикально зорієнтований світогляд, пробуджений останніми суспільними зрушеннями як серед населення, так і серед представників політичної та творчої еліти, вагається з практичним розв’язанням складної проблеми поєднання протилежних культурницьких орієнтацій — доцентрової — на відродження традиційних образів та способів національного життя, з одного боку, та відцентрової — необхідності рецепції культурних універсалій, тобто спрямування суспільної творчості на позанаціональні норми й цінності сучасної цивілізації — з другого. Все це дає підстави загалом визначити світоглядні засади націоналізму як ідейне заперечення просвітницько-діяльнісного руху забуття світу національної культури.

Найбільш методологічно узагальнено цю некласичну настановленість виклав, безперечно, найсерйозніший український мислитель доби новітньої історії Дм. Донцов у так званих вимогах вольового націоналізму ⁴⁰. їх можна легко по-філософському ідентифікувати у контексті загальносвітоглядної перебудови західноєвропейської філософії на некласичних засадах, головним чином на основі ідеї воління ⁴¹.

Першою, головною підвалиною вольового світосприйняття є сам "волюнтаризм", або "антиінтелектуалізм" ⁴², у всій критичній антипросвітницькій переорієнтації духовного руху, пов’язаного з українською ідеєю. Головний пафос цілого літературного й відповідного до нього політичного життя Донцова якраз і виникає з доведення філософсько-світоглядної неспроможності обгрунтування національно-культурного — (і, отже, самостійно-державницького) самовизначення української нації на засадах різних наукових світоглядів. Саме до таких традиційно-класичних філософських побудов, як наполегливо доводить це Донцов, — від методології та конструкцій культурного поступу першого позитивізму до соціалістичних концепцій історичного розвитку і його марксистського пояснення — історично тяжіла за інерцією культурно відсталого імперсько-традиційного життя по-європейському провінційна українська інтелігенція, або, за висловом самого Донцова, "українське провансальство", до якого \82\ він залічував майже всі класичні постаті українства XIX ст., насамперед М.Драгоманова ⁴³.

У першій концептуальній засаді вольового націоналізму вже криються всі наступні, які є лише політико-ідеологічною реплікацією романтично-волюнтаристського світогляду. Це — наполягання на "войовничості (антипацифізмі)" національної ідеології, що грунтується на експансіоністській атрибуції феномена волі як волі до життя, волі до влади ⁴⁴. Це — сама "романтика", або "дух романтизму", "романтичної національної ідеї", "що ставляє себе понад усі "партикулярності", понад усе "окреме" і "поодиноке", яка, коли виявляється в національнім житті, ставляє велич і потугу загалу понад щастя і добробут одиниці, кляси, даної генерації, її спокою, миру",... романтичні ідеали національного самоствердження через боротьбу, "речі і марева" над "національними інтересами", догматизм, або "безмотивну волю життя і влади — над всякими "чому" і "для чого"⁴⁵ тощо. Це — "фанатизм", тобто незважання на традиційно закріплені норми й цінності загальнолюдського спільного життя, їх насильницький злам заради ствердження абсолютної вартості національної ідеї ⁴⁶. Це, нарешті, некритичне, або позарефлексивне, служіння інтересам "великої ідеї" і "творче насильство", тобто "активна, відважна, спрагнена влада меншості" над пасивною народною більшістю як "підстава всякого майже суспільного процесу, спосіб, яким перемагає нова ідея" ⁴⁷.

Якщо вилучити з наведених визначень їх світоглядну спрямованість, тобто виокремити самі засади вольового витлумачення можливостей буття національного світу, то можна побачити їх граничну спорідненість із загальним модерним образом людської культури. Тут присутній і активізм ("націоналізм активний") ⁴⁸, і "творчо-насильницьке" подолання існуючого, і підпорядкування всього особливого загальному, і вихід за межі традиційно-усталеного, "партикулярного", і перемога "нового" над "старим". Інакше кажучи, незважаючи на всі явні сповідання культурницької ідеї повернення до світу національного буття, попри свідоме антипросвітницьке спрямування, вольовий світогляд залишається у межах формуючо-активницького розуміння культури або у філософських схемах пояснення й навиках класичного мислення. Цей суттєвий збіг дає можливість уточнити саме поняття Модерну. \83\

Проект Модерну, що окреслює велику епоху європейської культури з Нового часу до нашої сучасності разом з її самопорозумінням (в тому числі філософським), вбирає до себе традицію романтично-вольового витлумачення світу. Настановлений на реальність життєвого плину людського буття в культурі перетворюючий активізм волюнтаристичного світогляду є в цьому розумінні лише продовженням просвітницьких ідеалів предметно-спрямованого формування людини й її світу. Грунтуючись на чуттєво-предметній інтенціональності всіх різновидів життєвого воління, волюнтаристський погляд на культуру історично доповнює споглядальність Просвітництва можливістю вольвої реалізації творчих ідеалів. Поєднання в єдиному руслі культури Модерну з романтичною "дієвістю", якщо так узагальнити Фіхтеву "діюдіяння" ⁴⁹, просвітницький ідеалістичний образ культури набув значення реальної сили людського воління, що формує справжнє життя й дійсне людське буття.

У цьому пункті розтаємничується не тільки внутрішня — епохально-культурна — тотожність марксистського активізму і методології діяльнісного підходу, з одного боку, та романтично-вольового світогляду і соціальної практики націоналізму — з іншого. Річ у тім, що за своїми світоглядними засадами і марксистський романтизм⁵⁰, і його націоналістичний корелят сповідують хоча й різні за філософською традицією, але тотожні за своєю належністю до спільного культурно-історичного самопорозуміння погляди на культуру та культурний процес. Йдеться не тільки про методологічну, а отже, висхідну неможливість подолання модерних вад класичного західноєвропейського, в тому числі марксистського, образу культури на світоглядних засадах націоналістичного світобачення, а також його політичної ідеології. Підпорядковане "великому стилю" епохи Модерну романтично-вольове світопереживання, незважаючи на його явну, а у вигляді націоналістичної ідеології часто-густо підкреслено галасливу турботу про "нашу", українську культуру, все ж таки неспроможне подолати модерний феномен його забуття. Щоб зрозуміти цю внутрішню суперечливість національно-вольового світогляду, є сенс ретельніше проаналізувати філософсько-методологічні засади притаманного йому культурницького активізму.

Філософське значення романтичного руху до повернення культурно-життєвих витоків найглибше продумав Ф.Ніцше. Не з’ясовуючи існуючих інтерпретацій його вчення взагалі і кон-\84\цепції культури зокрема, візьмемо лише ту розвинену форму обговорення цікавої для нас теми, яка відображена у зрозумілій в контексті нашого дослідження ідеї вічного повернення того самого (ewige Wiederkehr des Gleichen) ⁵¹. Якщо відкинути її філософсько-натуралістичні витлумачення, притаманні й первинному розумінню самим автором світоглядного змісту цієї ідеї, то в стислому викладенні йтиметься про волю й воління як граничне підґрунтя буття людини у світі культури. Інакше кажучи, на противагу ідеалам Просвітництва Ніцше найсерйозніше обгрунтовує думку про своєрідне "апріорі волі" — положення про те, що саме воління є кінцевою основою зібрання всієї тканини людського різноманітного існування в цілісності певного історичного (культурного) процесу. Вона набирає у нього вигляду найскладнішої для волюнтаристського світогляду і, між іншим, для націоналістичної ідеології проблеми історичної мети культурного поступу.

Йдеться про те, що, зрікшись просвітницького розуміння людського поступу як культурно-історичного розвою на засадах "світла людського розуму" до розумно (свідомо) визнаної історичної мети, волюнтаристське тлумачення історії має відповісти на питання, яке сам Ніцше довершено формулює так. Чи можливо, вилучивши з історичного поступу уявлення мети, "незважаючи на це, все ж таки говорити так процесу? — Це було б так лише в тому разі, якби в межах самого процесу, у кожної його миті, щось досягалось — і щоразу одне й те саме" ⁵². Або, іншими словами, що може замістити всю ту духовну культурницьку надбудову, яка задає весь комплекс регулятивних ідей та ідеалів у людській культурі у формі науки, мистецтва, моралі, релігії, а також зумовлює перспективи історичного поступу і культурного розвою людства? Що здатне слугувати основою для збирання культури в єдність життєвого світу й , що одне й те саме, надати людському буттю іншого — справді життєвого — сенсу? У цих запитаннях ми торкаємось справжніх глибин не тільки Ніцшевої концепції "вічного повернення", але й конститутивного для кожної культури руху обернення до сенсоутворюючих основ людського буття.

У розв’язанні складного комплексу проблем, пов’язаних із грунтовним подоланням просвітницького ("аполлонівського") розуміння світу культури, Ніцше спирається на головні характеристики феномена воління. Ми вже відзначали, що в традиції \85\ філософії волі людське воління розглядається як безумовний природний потяг, спонукання (ein unbedingtes Muss), яке самототожне самому собі. Тому ідея вічного повернення того самого в його культурно-історичному сенсі означає узагальнено-філософське вираження того реального для культурного процесу факту, що в кожному моменті історичного поступу, виходу за межі "старого" людина настановлена не стільки на майбутнє і модерне — "нове", скільки завжди зберігає оберненість до історичної самототожності, природної тяглості традиційного життя. Інакше кажучи, в кожному акті власного існування і дії свідомості, спрямованого формування, предметного перетворення, діяльності, вчинку або пізнання, взагалі культурної трансценденції — людина завжди зберігає як їх граничну основу — позараціональну і позасвідому (вольову) — оберненість до "того самого", тобто до традиційно-природної тяглості, незмінності, тотожності собі самому життєвого світу культури. Те, що постає умовою життєздатної реалізації людини, засадою її творчої дії — воління, і зумовлює всі культурно значущі акти людей.

У більш деталізованому національно-оберненому світогляді ця абстрактна ідея набуває конкретного вигляду настійливого пропагування й підкреслення культурницько-виховного значення форм звичаєвого, національно-традиційного життя. Етноетика і історично вироблені норми міжлюдського спілкування визнаються в такому разі як базові культурних цінностей, так само як різні форми життєвої поведінки, ритуалів, способів особистісного переживання та реагування на події навколишнього світу. На цій основі здійснюються узагальнюючі пошуки особливої національної психології, вдачі, "людини культури", зокрема "української людини", загубленої у вирі сучасного культурного поступу ⁵³. Проте ця правильна ідея, точно відображуючи сутність внутрішньокультурної наверненості людини до власного підгрунтя, "грунту" або дійсного змісту феномена людської самосвідомості, набуває суто обмеженого значення у її волюнтаристському поданні.

Річ у тім, що весь світоглядний сенс волюнтаристської філософії і ідеології тримається та руйнується разом із вимогою якнайповнішого заміщення всього "безгрунтовно"-культурного, а саме всього того, що становить царину цілераціонального культурного життя та свідомо спрямованих культурних дій, актів природного воління, в яких тільки й виявляється аутентичний \86\ культурний грунт. Це радикальне перебільшення ідеалів культурного повернення набуває закінченої філософської форми у розумінні автентичного людського життя як волі до самого воління (Wille zum Willen) ⁵⁴. Конкретного культурницького та ідеологічного вираження ця конструкція набуває в націоналістичному обстоюванні власної культури.

Якщо визначити завдання націоналістичного світогляду так, як їх стверджує у своїх працях Дм. Донцов, — як невпинного переслідування просвітницького розуміння культурного поступу, то в узагальненому значенні йдеться про активне формування у національно несвідомих або напівсвідомих масах ("гречкосіїв" та "свинопасів") ⁵⁵ української національно-вольової свідомості. Ми вже відзначили її основні характеристики у так званих вимогах вольового націоналізму. Проте в поняттях органічної для націоналістично-романтичного світобачення філософії йдеться про пропагування й спрямоване формування не просто культурно свідомої людини, а й самого воління до власної культури ⁵⁶. Найстрашніший і найзагрозливіший волюнтаризм націоналізму якраз і полягає в тому, що він спрямовує свої культурно-формуючі дії не тільки на світоглядно-духовне життя людей, як це в ідеалі визнавала просвітницько-діяльнісна традиція культурного виховання "нової людини". Націоналістичне розуміння культури виходить із філософсько-методологічної необхідності спрямованого формування всієї людини і всього природно-культурного в людському житті. Йдеться про вольову, тобто інтенціонально спрямовану дію виоформлення вольового, тобто найбільш глибинного, ґрунтовного, життєвозначущого шару буття. Якщо марксистська теорія формування культурної особистості прагнула творити всю особу, хоча була методологічно поцілена лише на створення суспільно-буттєвих умов її виховання ⁵⁷, то волюнтаристичний замах поцілений вже на панування над людським водінням, бажаннями, жаданнями, тобто над усім культурним буттям людини. Саме тому Хайдеггер зауважив, що націоналістична філософія є антропологічною за своєю суттю у спрямованості на людину як предмет вольового перетворення і як така є суб’єктивізмом ⁵⁸.

Проте сенс такого суб’єктивізму нелегко осягнути за його явною й такою, що постійно пропагується та підтримується, спрямованістю на всебічне відродження, розбудову, творче відтворення національної, в даному разі української, культури. \87\ Щоб осягнути його методологічну та світоглядну обмеженість, слід розглянути феномен національного світу у ширшому контексті філософського розуміння й саморозуміння сучасної культури. А це потребує опертя на весь філософський доробок. Філософія культури — це, насамперед, найкультурніша філософія, а філософське осмислення феномена національної культури є найскладнішою та найделікатнішою проблемою сучасності, яку неможливо розв’язати поза теоретичним набутком філософського мислення.

¹ Kroeber A. L., Kluckhohn C. Culture: A critical review of concert and definitions. — Cambridge, 1952. — P.10 — 29. Вирізнення «двох смислових домінант» належить Г. С. Кнабе.

² На цю обставину звернув увагу А. Я. Гуревич, фактично вперше досліджуючи «культуру німотної більшості» в тому комплексі гуманітарно-історичних дисциплін, що дістав назву культурології. (Див.: Гуревич А. Я. Средневековый мир: культура безмолствующего большинства. — М., 1990. — 396 с.)

³ «Помилки дослідників часто-густо полягають у тому, що вони обмежують свій матеріал... однією культурою... Для нас цих обмежень не існує» — зауважує, наприклад, В. Я. Пропп (Пропп В. Я. Исторические корни волшєбной сказки. — Л., 1986. — С.32; див. також: Фрезер Д. Золотая ветвь. — М, 1983. — С.1 — 25).

⁴ Драгоманов М. П. Чудацькі думки про українську національну справу // Вибране. — К., 1991. — С.483. Він писав також: «...трудно, мы думаем, оспаривать законность и верность... требований.., чтобы наука о деятельности человека в обществе, т.е. история, дала такие же точные обобщения, какие дают другие науки, математические, физико-химические и биологические, то есть так называемые законы» (Драгоманов М. П. Положение и задачи науки древней истории // Там само. — С.77).

⁵ Бистрицький Є. Чому націоналізм не може бути наукою // Політична думка. — 1994. — №2. — С. 30-35.

⁶ Про це див.: Бистрицкий Е. К. Феномен личности: мировоззрение, культура, бытие. — К., 1991. — С. 105-107. Див. також праці А. В. Брушлінського, В. П. Зінченка, А. М. Леонтьєва, Е. В. Ільєнкова, В. М. Межуєва, Н. С. Злобіна та багатьох інших.

⁷ Цю думку класично обгрунтував В. П. Іванов, (див.: Иванов В. П. Человеческая деятельность, познание, искусство. — К., 1977. — С. 1 — 60).

⁸ Хабермас Ю. Модерн — незавершенный проект // Вопр. философии. — 1992. — №4. Докладніше про поняття «проекту Модерну» див.: Політична філософія посткомунізму: горизонти методології // \88\ Політична думка. — 1995. — №1(5). — С.3—13.

⁹ Хайдеггер М. Время картины мира // Новая технологическая волна на Западе. — М., 1986. — С. 101 — 107.; Гадамер Г.-Г. Истина и метод. — М., 1988. - С.329 - 337.

¹⁰ Підмогильний Валер’ян. Невеличка драма. — Дніпропетровськ, 1990. — С. 146.

¹¹ Там само. — С.44.

¹² Зріла творчість В. Підмогильного припадає саме на післяреволюційну добу українського відродження, яка невипадково збігається із часом виснажливої індустріалізації країни, будівництва Дніпрогесу, гаслами «Час — уперед!», культом планового розвитку господарства, марксистської віри у науковий розум, тобто з добою післяреволюційної модернізації. Ці самі думки висловив М.Хвильовий у таких відомих творах, як «Камо грядеші», «Європа чи "Просвіта"» та ін.

¹³ Див.: Хайдеггер М. Время картины мира. — С.101 — 107.

¹⁴ Див.: Наливайко Д. С. Искусство: направлення, течения, стили. — К., 1981. — С.241 — 248.

¹⁵ Цю думку повторюють усі радянські дослідники. (Там само. — С.244.)

¹⁶ Насправді романтизм виступав проти будь-якого «ясного» та «чіткого» (Декарт) проектування у сенсі раціонально-свідомої та контрольованої дії. Спонтанність творчої уяви, наголос на «темряві», на позараціональності «переживання», «життя», «діонісійському» началі, що спричинює обернення до культурного «грунту», до родового міфологічного буття — «героїчного міфа», як ми це бачили у Якоба Грімма (див. його працю: Немецкая мифология // Зарубежная эстетика и теория литературы XIX — XX вв. Трактати, статьи, эссе. — М., 1987. — С.54 — 71), — все це дозволяє метафорично твердити про «проект антипросвітництва».

¹⁷ Ми поділяємо думку, що філософська герменевтика, яка тісно пов’язана з «філософією життя», ірраціоналізмом Шопенгауера та Ніцше, Фундаментальною онтологією Хайдеггера, є філософською раціоналізацією саме романтичного «проекту антипросвітництва».

¹⁸ Найсильніше у європейській філософії та культурі цей «онтологічний поворот» висловив Хайдеггер. З цього погляду не можна вважати випадковим його співробітництво з владою нацистів.

¹⁹ Наливайко Д. С. Згад. праця. — С.244.

²⁰ Гадамер Г.-Г. Згад. праця. — С.44.

²¹ Дильтей В. Введение в науки о духе // Зарубежная эстетика и теория литературы XIX — XX вв. Трактаты, статьи. — С.108.

²² Драгоманов М. П. Положение и задачи науки о древней истории // Вибране. — С.76 — 78.

²³ Огієнко І. Українська культура. Коротка історія культурного життя українського народа. — К., 1991. — С.272.

²⁴ Донцов спирається на праці Шопенгауера, особливо Ніцше, М. Гартмана, Ортеги-і-Гассета та ін. «антипросвітників». \89\

²⁵ Часто-густо згадують хайдеггерівський вислів про мову як «дім буття». Зауважимо, що ця думка має своїм витоком розуміння мови як певної модифікації «турботи», пов’язаної насамперед із буттям людини серед речей-посередників, «у-світі-буття». Інакше кажучи, йдеться про те, що мова «набуває (національного) сенсу», спираючись, сказати б, на розвинений предметний світ національної культури. Якою мовою до нас промовляють речі повсякденності, таким і є наш «дім буття», екзистенція. Якщо більшість речей нашої культури має позанаціональні значення, то яким буде (вже є) наш «дім буття»? Важке питання.

²⁶ Цей поворот до «темряви» людського буття на рівні великої метафори висловив Ніцше у понятті «діонісійство» у європейській культурі («Народження трагедії з духу музики»).

²⁷ Быстрицкий Е. К. Феномен личности. — С.141 — 143.

²⁸ Назва головного твору Шопенгауера «Світ як воля і уявлення» точно відображує сутність цього (романтичного) повороту, що заперечує істинність розуміння світу як зовнішнього предмету (наукового) уявлення. «Дійсний... сенс світу, що протистоїть мені лише як моє уявлення, або перехід від останнього як простого уявлення суб’єкта, що його пізнає... залишилися б навіки невідомими, яхби сам дослідник був лише суб’єктом, що пізнає, [лише] головою янгола без тіла. Але він сам вкорінений у цей світ, знаходить себе в ньому як індивіда...». А тілесному індивіду предмет даний передусім не у формі уявлення, а «зсередини», тобто як воля, через воління (Шопенгауер А. Мир как воля и представление. — М., 1992. — С. 131 — 132).

²⁹ Шопенгауер називає це «об’єктиваціями волі», «волей до життя», а Ніцше вже розглядає сутність волі як «волю до влади».

³⁰ Див.: Маланюк Є. Нариси з історії нашої культури. — К., 1992. — С.81.

³¹ Назви відомої книжки Дм. Донцова: «Дух нашої давнини» — (2-е видання. Дрогобич, 1991. — 341 с.).

³² Ткачук Д. Український націоналізм. — Прага, 1940. — С.5.

³³ Там само.

³⁴ Там само.

³⁵ Там само.

³⁶ Там само. — С.6.

³⁷ «Нація — це духовно-кровна спільнота...» — Там само. — С. 6-7.

³⁸ Там само. — С. 9.

³⁹ Там само. - С. 10.

⁴⁰ Див. про це: Бистрицький Є. Відродження культури: міф і реальність // Політична думка. — 1993. — №1. — С. 31.

⁴¹ Донцов Дм. Націоналізм. — Львів; Жовква, 1926. — 363 с.

⁴² Там само. — С. 220-245.

⁴³ Там само. — С. 23-29. \90\

⁴⁴ Там само. — С. 272 і далі.

⁴⁵ Там само.

⁴⁶ Там само.

⁴⁷ Там само. - С.290.

⁴⁸ Там само.

⁴⁹ Відомо, що ідея творчої активності духу, а також фіхтевське вчення про генія увійшли до основних філософсько-світоглядних уявлень романтизму.

⁵⁰ У розумінні так званої революційної романтики перетворення і навколишнього світу, і самої людини.

⁵¹ Див.: Ніцше Фр. Воля к власти. Опыт переоценки всех ценностей. — М., 1910. — С.54 — 58.

⁵² Там само. — С.55.

⁵³ Шлемкевич М. Загублена українська людина. — К., 1992. — 168 с.

⁵⁴ За Ніцше, «понадлюдина» за своєю сутністю — це людина, що «вміє» воліти само воління.

⁵⁵ Див.: Донцов Дм. Націоналізм. — С.8 — 9.

⁵⁶ Див.: Бистрицький Є. Чому націоналізм не може бути наукою. — С.323.

⁵⁷ Див., наприклад: Ильенков Э. В. Что же такое личность? // С чего начинается личность. — М, 1983. — 323 с.

⁵⁸ Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Проблема человека в западной философии. — М., 1988. — С.337.

ПІСЛЯМОВА

Намагаючись загалом охарактеризувати XX століття, поцінувати перебіг його подій на терезах історії, особливо після страшних катаклізмів першої та другої світової воєн, інтелектуали різних років, починаючи з Гуссерля та Шпенглера, Хайдеггера та Гвардіні й кінчаючи діячами Римського клубу, а останнім часом Ліотара, Фукуями, Дерріди та інших, провадили звичайно розмову в термінах кризи європейської культури, завершення цивілізації, глобальних проблем людства, «кінця історії», кінця доби (проекту) Модерну. Проте події останнього десятиріччя цього століття, що отримали загальну назву посткомуністичних трансформацій в сучасному світі, висвітлили іншу перспективу того, що уявлялося як стан радикальної кризи культури (цивілізації).

На терені політичної мали світу виникли численні незалежні держави, що отримали легітимацію на рівні визнання світовою спільнотою замовчуваних або маловідомих до цього часу націй, етносів, мов — особливих культурних світів. Інакше кажучи, кінець століття певною мірою розкрив своєрідну таємницю рушійних сил, а отже, глибинних руйнівних практик найновітнішої доби.

Ця таємниця дається взнаки в етнонаціональній культурній плюралізації сучасного світу. Питання національно-культурного самоствердження національних світів, буттєві, аж до військових, конфлікти культур, упорядкування їх взаємин у, так би мовити, геокультурному та геополітичному масштабі — все це засвідчує один із головних історичних доробків доби. Йдеться передусім про нове культурне саморозуміння людей та утвердження нового \466\ поняття культури. Його головною ознакою є визнання базового значення для людського буття (а, відтак, для людського саморозуміння) історично особливих світів національних культур. Замість Простої бінарної опозиції «людина — універсальний світ загальнолюдської культури», якою пройняте філософске розуміння культури (починаючи з Просвітництва, Гердера та Гумбольдта, Канта, Гегеля й Маркса), ми опинилися у світі, в якому базовою одиницею культурного самоствердження людини є завжди особливий, історично унікальний світ національного буття.

Для нас це світ культури України, українських культурних традицій, українського буття та українського духовного життя, той «життєвий світ» нашої біографії та повсякдення, за межі якого можна вийти лише разом із життям. Його осягнення відповідає загальному самовизначенню нації. Саме в наш час суттєво збігаються досвід індивідуального самоствердження кожного та питання національно-культурної ідентичності, визнання індивідуальних прав людини та процеси національно-політичної легітимації української спільноти як такої.

Виникає безліч спроб спрощено або кон’юнктурно витлумачити, швидко «теоретично» привласнити, своєрідно приватизувати, те чи те розуміння культури взагалі, української культури зокрема. Якщо відразу відкинути вочевидь примітивні (хоча й дуже небезпечні) спроби перетворення проблем та завдань розвитку культури на засіб власного політичного чи просто егоїстичного самоствердження, то все ж таки лишається багато методологічно наївних, філософськи невивірених підходів та поглядів, внаслідок розповсюдження яких останніми роками нагромадилась майже неосяжна «культурологічна» література.

За умов національного відродження, розбудови української культури є лише один-єдиний правильний шлях гуманітарної побудови себе. Це — шлях якомога послідовнішого, теоретично вимогливого, критичного ставлення до культури, до власного культурного саморозуміння. Як фізичні константи Всесвіту виникають у найперші миттєвості його виникнення та назавжди зумовлюють існування космічного світогляду, так само спершу визнані тією чи тією спільнотою культурні цінності, норми, ідеали назавжди визначають її долю. Тому будь-які спроби обминути фундаментальність культурницької проблематики, задовольнитися побіжними, поспіхом виробленими поглядами є заздалегідь приреченими на забуття. \467\

Запропоновані філософсько-методологічні та теоретичні підходи до феномена української культури становлять лише перший, але конче потрібний крок до неупередженого виявлення найглибших засад нашої національної культури, її основних формоутворень, визначення її місця серед інших культурних світів, природного середовища, а, отже, нашого з Вами самопізнання.

Євген Бистрицький

Повернутися до головної сторінки