Бистрицький Є. К. Метафізика суспільного, що сумірна людині // Концепція мультикультуралізму. — Київ: Стилос, 2005. — С. 43-51.

Головна    

Бистрицький Є. К.

МЕТАФІЗИКА СУСПІЛЬНОГО, ЩО СУМІРНА ЛЮДИНІ

Незавершеність метафізики суспільного.

Існує очевидна незавершеність стану теперішньої філософії, західноєвропейської філософії сучасної доби. Рішучий поворот філософської думки останніх двох-трьох десятиріч XX ст. до досліджень соціально-політичної й, водночас, правової і моральної сфер, не завершився такою самою за радикальністю зміною у перегляді так званих кінцевих підвалин філософського думання — «першої філософії».

Узагальнюючи задля тез, я використаю тут відомий сюжет критики модерної картини світу. Уявлення про останню, від Нового часу орієнтувалося на теоретико-пізнавальну модель природничих наук з одного боку, та, з іншого починаючи принаймні від неокантіанців, давалася взнаки відсутність (інша справа — чи взагалі це можливо?) рівної за своєю філософською леґітимністю загальноприйнятої картини світу, на який би грунтувалося більш-менш спільне бачення історії, суспільного буття. Щоб проілюструвати проблему так, як вона інколи формулюється зараз, варто лише вказати на очевидну інтуїцію: якщо стосовно природи ми шукаємо наукової істини, то у стосунках між людьми її місце, мабуть, має заступити справедливість. Яким є відношення між сущим, яке відкривається при пізнанні істини, та буттям, якому притаманна справедливість?

Здійснена Гайдеґґером найпотужніша критика філософії «картини світу», як доводить досвід позитивної розробки його доробку у сьогоднішньому філософському західноєвропейському вжитку, залишається лише фактором вимоги відкритості до іншого (скажімо, «взаємопроникнення горизонтів») — ніж задавало традиційне, догайдеґґерівське, \43\ розуміння буття (Sein) та становища людини (Dasein). Проте, вона не завершена у якості іншої «картини світу» вже тому, що і не може бути завершеною у традиційному сенсі. Згадаймо Гадамера: метод, що веде до герменевтичного розуміння істини (і досвіду, і буття) є тлумаченням, відкритим для можливостей.

Природничонаукова істина залишається настільки ґрунтовною, що принаймні незаперечно «працює» у новітніх технологіях. У той самий час в умовах (постмодерного) розмаїття різнокультурних «універсалій», немовби взагалі зникають самі підстави для питання про якусь визначену ґрунтовність суспільного буття й незаперечні цінності, що слугуватимуть у ньому останніми опорами судження та значущої дії. Для філософської теорії не тільки зникає місце, на площадці якого тримався бог, що вмер, але зникає той, хто взагалі ще пам’ятав про це місце. Квитком на проїзд без місця користується цинік. Цинізм замішує так жадані останні підвалини постійним рухом виходу «за» кожну з них, тим самим руйнуючи саму здатність до запитування, яка, як відомо після Гайдеґґера, має просту метафізичну структуру — виходити «за», ґрутовно стоячи «на чомусь» — «чому?» Але спроби подолати цинічний розум не досягають мети, коли замість беззаперечно «твердого» ґрунту вказують на питання без відповіді. Ч. Тейлор допомагає нам сформулювати основні з них.

Протиріччя сучасних пошуків останніх підвалин

По-перше, він вказує на кризу ідентичності, про яку сьогоднішньому українцю може бути відомо не з книжок, а з власних пошуків свого національно-культурного, ціннісно-смислового підґрунтя. Якщо ми керуємося зовнішньо встановленими, прийнятими, моральними принципами, то сьогоднішні швидкі зміни (національно-етнічні \45\ самовизначення, у тому числі тенденція до розпаду поліетнічних держав) такої смислової основи призводять до гострих форм суспільно-смислової дезорієнтації: яким традиціям, принципам вірити, яких дотримуватися? Втрата зовнішніх орієнтирів змальовує образ особистості у лабетах жахливої кризи ідентичності — вільної від усіх моральних підвалин («рамкових структур»), тобто людину, що не несе «у собі» базової моральної орієнтації [1, с. 41, 42].

До речі, підкреслює Тейлор, сприйняття культурної традиції як того, що може бути обраним та змінюваним, обґрунтовується як правило натуралістично через апеляцію до етно-антропологічних властивостей та потреб етносу, нації. Наші самоназвані «етнофілософи» ще зовсім недавно напряму обумовлювали особливою етно-антропологією унікальні риси української культури.

По-друге, щоправда, пошуки обґрунтованості своїх відрухів сьогодні, коли моральні принципи повсюдно [у західному світі] захищені правом — вимогами дотримуватися прав людини, ведуть до виявлення універсальної рамкової структури, тобто останньої підвалини — базового бачення, моральної онтології [1, с. 16, 92]. Згідно останньої «ми вважаємо вищим благом... уявлення про універсальну справедливість або доброзичливість, згідно якої до всіх людських істот треба ставитися з однаковою повагою, незалежно від раси, статі, культури, релігії» [1, с. 92].

Своєю чергою, цього вкрай недостатньо для пошуків смислових (моральних) підвалин. Адже ми залишаємося у лабетах звуженого розуміння моралі [1, с. 117]: воно дотично до правового, «процедурного» лібералізму, який висуває на перше місце захист індивідуальних прав, незалежно від відстоювання індивідом тієї чи тієї групової — культурної — ідентичності. Це — ліберальна модель процедурної республіки, яка може ґрунтуватися на автономії моралі Канта як принципово незалежній від зовнішніх умов того чи того \46\ «змістовного» розуміння (суспільного) блага [3, с. 53—56]. Процедура вільного голосування більшістю, й усі процедурно-правові висновки, які із цим пов’язані, закривають для меншої групи людей (громадян) практичне визнання принципової для них спільної цінності (суспільного блага), наприклад, державного статусу їхньої національної мови.

Але надання всім можливості свободного вибору щодо того, якої колективної системи цінностей вільно дотримуватися, призводить на практиці до зворотнього — до боротьби проти ліберального визнання ідентичності індивіда (індивідуальної ідентичності). У масовому масштабі це стає ясно, якщо ми уявимо собі недієздатне «суспільство», у якому відбувається своєрідна війна всіх проти всіх за визнання саме лише моєї (моєї етнічно-національної групи, більшості або меншини) системи цінностей. Більш реалістично: вкажемо лише на приклад можливого розпаду країни, отже пов’язаних із цим трагедій невизнання ідентичності людей, на основі леґітимації сепаратизму за мовно-культурною ознакою (Ч. Тейлор посилається на відомий приклад спроби сепаратизму канадійської провінції Квебек, під час якого йшлося про дійсне виживання Канади як нацонального організму; ми можемо послатися на власний приклад сепаратистської спроби під час виборів 2004 р. — [3, с. 53]).

Проте, знову-таки, обмеження свободи вибору власного суспільного блага передбачає повернення до політично-консервативної «натуралізації» наперед визначених для нас суспільством цінностей, які задаються нам навіть «насильно», ззовні (скажімо, можливе вивчення християнської етики у школах). У певних історичних умовах, відстоювання свободи самовизначення через демократичні процедури, таким чином, здатне трансформуватися у тоталітаризм, коли система суспільних цінностей, вільно обрана однією спільнотою, примусово нав’язується — згодом через тортури, насилля та війну — іншій. \47\

Виникає кущ протиріч, сказав би Геґель. Суперечливість має бути подолана, адже вона не є лише теоретичною — вона ставить під запитання виживання існуючої ліберальної республіки як форми співіснування людей. У своєму «чистому» вигляді вирішення дилеми послідовного процедурного лібералізму versus збереження цілісності суспільства (культурної цілісності) постає як питання такого синтезу індивідуального (єдиного) та колективного (множинного) буття, у здійсненні якого зберігається визнання як індивідуальної свободи вибору, так. і збереження певної системи загальних цінностей (суспільного блага).

Відкриття автентичності

Очевидно, що використання у соціально-політичній філософії поняття індивідуальності (особистості) як суб’єкта, у тому числі автономного морального вчинку, несе у собі старі конотації із пошуками «об’єктивної» істини: суб’єкт, що пізнає об’єкт, тобто об’єктивні сторони предмета. Скорочуючи доказ, лише зауважимо, що такого роду об’єктивізм видається сьогодні неприйнятним при вирішенні морально-правових питань справедливого суспільного гуртожитку: який суб’єкт сьогоднішньої політики міг би претендувати на істину в останній інстанції?

Починаючи свій шлях до радикальної критики філософії «картини світу», Гайдеґґер зауважував, що «треба запитати відносно буття та структури їхнього буття, чим є «Ego cogito Декарта, суб’єкт, Я, розум, дух, персона», які... залишаються, відповідно до тотального забуття питання про буття, не запитуваними» досі [4, Розділ І, § 11]. Він має на увазі розуміння буття як автентичності — «повноти всіх можливостей людського буття» [там само, § 37]. Герменевтична відкритість питання про смисл буття знаходить свою єдино можливу відповідь у запитанні про його автентичність-неавтентичність як історично-мінливого існування: «Самоосмислення, що спрямоване не на абстрактне \48\ Я, але на повноту моєї самісності, знайде мене історично визначеним, так само як фізика знаходить мене космічно визначеним», — з повагою цитує Гайдеґґер пошуки Графа Йорка [4, §77].

Перегукуючись, Чарльз Тейлор з неменшим ентузіазмом критикує «точкове Я» — суб’єкта класичної філософії [див.: 1, с. 215] та, у свою чергу, цитує іншого супротивника трансцендентального суб’єкта — Гердера: є певний спосіб людського буття, який є моїм. Я покликаний прожити своє життя у цей спосіб, не уподібнюючи його до чийогось іншого. Проте це надає нового значення поняттю чесності щодо самого себе. Якщо я нечесний, я втрачаю сенс свого життя, я не знаю, що ж для мене означає бути людиною. Це могутній моральний ідеал. Завдяки йому виникає сенс «робити свою справу», «здійснитися», «відбутися як людина» [2, с. 28].

Тейлор талановито спрощує філософське завдання критики базових понять традиційної метафізики, прирівнюючи його — для себе, у своїх працях — до рівня альтернативного опису і універсального припущення (феноменологічного виявлення) цієї моральної інтуїції у якості загального переживання сьогоднішньої людини.

Класичне за простотою синтезу самосвідомості рівняння «Я=Я» перетворюється ним на постійно відновлююване нами самовизнання і самоудостовірення у правильності всієї цілісності персонального життя. Він стверджує, що сучасність є добою автентичності [2, с. 41]. Можна лише позаздрити філософській інтуїції Тейлора, який влучно переформулює «із життя» саме те, осмислення чого ще незавершено — невбудовано у можливу неперервність руху до порівняно «нової» першої філософії соціально-політичної реальності. Спробуємо, за Тейлором, визначити відмінності «точкового Я» та «автентичного» буття.

Для автентичності існує певний горизонт значень, що направляє нас ще «до» раціонально-свідомого вибору. Речі \49\ набувають ваги на основі зрозумілості; коли ми визначаємо або спрямовуємо себе, діючи як суб’єкти, ми не здатні вилучити або відкинути смислові горизонти, у яких речі стають важливими для нас. Автентичність не можна захищати способами, які руйнують горизонти значущості; вона залежить від розуміння: незалежно від моєї волі існує щось... благородне, мужнє... значуще для мене, поза яким не існує самої (моєї) автентичності. Які проблеми є важливими, вирішую не я; саме завдяки цьому ідеал самовибору не є і був би неможливим у якості морального ідеалу [див.: 2, с. 41].

Фактично, ми маємо справу із узагальненою характеристикою критичного переосмислення поняття суб’єкта на основі пошуків «моральної онтології», тобто розуміння його як такого людського буття, процес «життєво-повного» відношення якого до себе — автентичність, спрямовується незалежним від актів самовідношення («самосвідомості» за класичної термінологією) ціннісно-смисловим змістом. Свобода самовизначення є протилежною ідеалу автентичності; їх часто змішували, але це неправильно, зауважує філософ.

Тейлор ясно бачить філософську дилему, з якою він постійно «працює». Незалежність значущих для нас культурно-смислових (моральних) горизонтів, які спрямовують та визначають мій вибір «ще до», задається моєю приналежністю до колективного буття, яке й визначає «мою» і «нашу» ідентичність. Під ідентичністю ми розуміємо «хто ми», «звідки ми є» — власне, підґрунтя, на якому наші смаки й бажання, думки й прагнення набувають смислу.

Автентичність через ідентичність (множинного, колективного) буття, є тейлорівським рівнянням, що заміщує точкову тотожність класичного «Я=Я». Саме тому «ідеал автентичності має бути породженим із середини» [2, с. 41], над якою ми не маємо свободи вибору. \50\

Філософія суспільного, що сумірна людині

Панорама зміни у розумінні філософської онтології (Тейлор постійно говорить про базове бачення, моральну онтологію, рамкові структури тощо) — зміни, яка вимагається сучасним поворотом до соціально-політичної сфери, дає можливість зробити висновок про певну гуманізацію сучасного філософського думання. Чудовий приклад Тейлора прямо засвідчує головну особливість змін — апеляцію до, сказати б, повнокровного індивіда. Більше того, він звертається до культурного досвіду сучасної особистості, яка найвище поціновує адекватність власного буття тому ідеалу гарного життя (good life), благого життя (такого, яке є дійсним благом), який незалежно складається «в цих» рамкових структурах її суспільного оточення.

Ми бачили, що це досить далеко відносить нас від двох традиційних і принципових філософських припущень образу людини та образу буття, у суміші яких пропорцій ми б їх не брали. Замість часткового суб’єкта, який у гонитві за тотожністю своєму найкращому, чистому Я, перетворює життя на точкову достовірність знання, Тейлор звертається до всього життєвого досвіду людини. Він знаходить адекватне поняття — переживання автентичності власного буття.

З іншого боку, поняття автентичності вказує на «цього» індивіда, який вимагає визнання своєї особливості не тільки у себе і для себе, а й задля визнання того, відносно чого він бажає мати автентичність — колективної (етнічної, національної тощо) ідентичності власнокультурного світу. Тобто поняття автентичності вказує на визначально притаманну їй (автентичності) суспільно-колективну структуру: автентичність визначально суспільнісна, є множинним буттям. Автентичність є буття одиничне множинне, говорячи назвою книги Жан-Люка Нансі, який шукає нової, що \51\ більш відповідає потребам сучасного бачення, теоретичної інтерпретації гайдеґґерівської фундаментальної онтології.

Тейлор, не борючись із гігантами минулого, практично використовує інноваційний потенціал поняття автентичності для виконання предметно-конкретних завдань політичної філософії як пояснювальної дисципліни. Він є публічним прихильником такого лібералізму, у якому питання про цілісність культур, тобто про консервативний захист національної ідентичності, спільної цінності, від ліберальної моделі лише процедурної республіки, посідає важливе місце. Модель процедурного лібералізму, фактично, передбачає постійну a lotta continue («війна продовжується!») між свободою вибору, з одного боку, та захистом самобутнього «культурного змісту», захистом колективної ідентичності [див.: 3, с. 61].

Але пошуки автентичності людиною передбачають вирішення цієї вічної дилеми: ми маємо чітко уявляти свої обрії, або на що ми спираємося, на чому ми тут стоїмо, і не можемо інакше. Бути автентичним означає також знати й діяти свідомо — здійснювати чітко визначені якісні розмежування щодо обріїв своєї моральної дії [див.: 2, с. 46]. Такі високі вимоги до сьогоднішньої людини ліберальної демократії разом із тим надзвичайно прості, оскільки вони спираються на визначальний смисл буття — бути автентичним.

1. Тейлор Ч. Джерела себе: творення новочасної ідентичності / Пер. з англ. — К.: Дух і літера, 2005. — 696 с.

2. Тейлор Ч. Етика автентичності / Пер. з англ. — К.: Дух і літера, 2002. — 128 с.

3. Тейлор Ч. Мультикультуралізм і «політика визнання» / Пер. з англ. — К.:Альтерпрес, 2004. — 172 с.

4. Хайдеггер М. Бытие и время / Пер. с нем. В. В. Бибихина. — Харьков: Фолио, 2003. — 503 с. — (Philosophy).

Євген Бистрицький (зліва) та Чарльз Тейлор, Мюнстер, травень 2005.

Концепція мультикультуралізму. — Київ: Стилос, 2005. — 144 с.

ISBN 966-8009-55-X

Збірка наукових праць присвячена аналізу концепції «політики визнання» відомого західного інтелектуала, канадця Чарльза Тейлора. Її зміст відбиває результати наукової дискусії, предметом якої стала не лише теоретична позиція Тейлора, а й її осмислення американськими вченими. Завдяки цій подвійній рефлексії виникає продуктивне поле аналізу таких важливих для сучасності тем, як Інший, культурні відмінності, самовизначення поліетнічного суспільства тощо.

Для науковців, викладачів, студентів та всіх, кого цікавить сучасна соціальна і політична філософія.

ББК 60.000.3

Видання книги здійснено завдяки благодійній підтримці Канадського фонду співробітництва.

Серія «Філософські контакти: Україна-світ» заснована Українським філософським фондом у 2004 році

Редколегія серії:

д. ф. н. О. В. Білий, к. ф. н. А. Л. Богачов, д. ф. н. В. С. Горський, к. ф. н. О. Є. Гомілко, д. ф. н. А. М. Єрмоленко, д. ф. н. М. Д. Култаєва, д. ф. н. А. М. Лой, д. ф. н. В. В. Лях, акад. М. В. Попович (голова), к. ф. н. С. В. Пролеєв (заст. голови), к. ф. н. Л. А. Ситніченко (вчений секретар), д. ф. н. О. І. Хома

Відповідальний редактор — к. ф. н. О.Є. Гомілко

Зміст

Передмова . . . . . . . . . . 6

Попович М. В. Витоки мультикультуралізму . . . . . . . . . . 8

Висоцька Н. О. Дискусійні питання мультикультуралізму в американському соціумі . . . . . . . . . . 16

Култаєва М. Д. Мультикультуралізм та його альтернативи: теоретичні розвідки німецької соціально-філософської думки . . . . . . . . . . 30

Бистрицький Є. К. Метафізика суспільного, що сумірна людині . . . . . . . . . . 43

Кобець Р. В. Політична фетишизація «визнання»: підтримка ідентичності чи леґітимація партикулярних інтересів? . . . . . . . . . . 52

Пролеєв С. В. По той бік мультикультуралізму: сугестивність вимог проти раціональності визнання . . . . . . . . . . 61

Білий О. В. Політика визнання як комунікативна утопія . . . . . . . . . . 79

Горський В. С. Ідея мультикультуралізму та історико-філософська наука . . . . . . . . . . 86

Собуцький М. А. Мультикультуралізм без міфів . . . . . . . . . . 90

Козловський В. П. Мультикультуралізм як «кінець історії»: виміри нового нігілізму . . . . . . . . . . 97

Ярош О. А. Мультикультуралізм і криза довіри: межі толерантності . . . . . . . . . . 128

Димерець Р. Й. Ідентичність і традиція в контексті ідеї громадянського суспільства (роздуми з приводу «Політики визнання» Ч. Тейлора) . . . . . . . . . . 132

Повернутися до головної сторінки