Є. Бистрицький. Війна, політика і онтологія культури. Круглий стіл часопису «Філософська думка» // Філософська думка. — 2023. — №3. — С.5-6; 11-19; 46-47.

Головна    

ВІЙНА. КУЛЬТУРА. ПОЛІТИКА

[Круглий стіл часопису «Філософська думка». Філософська думка, 2023, № 3.]

Євген БИСТРИЦЬКИЙ (модератор), доктор філософських наук, професор, провідний науковий співробітник відділу філософії культури, етики і естетики Інституту філософії імені Г. С. Сковороди НАН України

ПЕРЕДНЄ СЛОВО

Лейтмотивом цього числа часопису «ФД» обрано проблематику війни, культури і політики. Об’єднання зазначених тематичних сфер для їх спільного дослідження диктується досвідом змін національного і світового масштабу, спричинених катастрофою розв’язаної Росією війни в центрі Європи.

Найвідоміші світові ЗМІ сьогодні повторюють за українцями те, в чому ми не маємо сумніву, а саме, що йде кривава війна за культурну ідентичність, війна культур. Спрощена ідея захисту «русского мира» стала основою диктаторського режиму, її зовнішньої, імперської політики, сформувала новітню, російську версію фашизму ХХІ століття. Під фальшивими гаслами «одного народу» і «денацифікації» Росія намагається знищити ідентичність української нації, чиї культурні цінності історично збігаються з цінностями західної демократії. Героїчний захист українцями власної історії та культури на полі бою набув підтримки з боку демократичних країн як захист усього ліберального порядку. Смертельне зіткнення на лінії фронту Росії і України — держав з різними культурними та політичними цінностями — стало каталізатором нового геополітичного поділу світової системи на так звані ґлобальний південь і ґлобальну північ. Культурні відмінності на очах трансформуються у цивілізаційне протистояння демократичної частини світу і країн, котрі тяжіють до недемократичного, авторитарного правління.

Поняття культури історично виникає як позначення культивації, удосконалення природних людських властивостей через виховання, освіту, мистецтво. З ним зв’язують найкращі чесноти людства, вищі з яких — захист спільного блага і патріотизм. Натомість, іменем захисту культури прикривається політика авторитаризму, нехтування універсальними свободами і правами людини. Буцімто в ім’я спасіння власного культурного світу здійснюються військові злочини та злочини проти людяності. Високі культурні досягнення використовуються для виправдання зла. Війна виявляє глибинні суперечності, що супроводжують взаємопроникнення сфер культури і політики.

Війна як міждержавне зіткнення — це завжди політичне явище. Втім, спрямування вістря ідеології та пропаґанди аґресії проти іншого світу національної культури свідчить про епохальну особливість цієї війни, в \6\ реальності якої ми живемо. Це спроба використання військової сили для досягнення цілей, яких неможливо досягти силою зброї. Націю, котра усвідомила свою культурну цілісність, можна перемогти лише через тотальне знищення всіх причетних до ідентичності колективного «Ми». Внаслідок її заявленої мети, спрямованої на знищення іншого культурного світу, цю війну було точно позначено як екзистенціальну. Збройна боротьба проти національної ідентичності як уявленої спільноти — це безнадійний, якщо не просто божевільний, поєдинок з метафізичним супротивником. Божевілля розпочати цю війну доводиться до межі через небезпеку її переростання у світову ядерну катастрофу.

Ситуація на межі колективного і персонального буття і небуття не тільки виявляє взаємозалежність всіх трьох вимірів людського існування — війни, культури, політики. Помежева ситуація творить мислення. За відомим висловом Геґеля, кожний є сином його часу, а філософія — це також час, осмислений в думці. Найвідоміші західні філософи — і це висвітлюється у «ФД» — висловлюють важливі думки з приводу природи та наслідків російсько-українського конфлікту. Втім, їхні оцінки причин та світових наслідків війни, підтримка нашої боротьби за свободу, за всієї важливості, неуникненно здійснюються з «третьої позиції» зовнішнього спостерігача. Українським філософам випала доля бути не сторонніми, а безпосередніми учасниками — «дітьми» критичної доби. Доби, що вимагає осмислення з першої позиції.

\11\

ВІЙНА, ПОЛІТИКА І ОНТОЛОГІЯ КУЛЬТУРИ

Розпочну зі вступу для подальшого окреслення проблематики нашої зустрічі за круглим столом з тематики, позначеної як «Війна. Культура. Політика».

Мене переслідує відчуття, що сьогодні в досвіді переживання війни всі справи варто починати з моління. Загрози війни, здається, виправдовують настрій моління — потреби звернутися чи до Бога, чи до долі, хоч би як кожний розумів кінцеве спрямування такого звертання. Адже буде чесним постійно згадувати про тих, хто сьогодні віддає життя за всіх нас на фронті. Так само моління і за власну безпеку всіх тих, хто працює в тилу під обстрілами ракет та дронів.

Таке повсякденне переживання війни, близьке до релігійного, допомагає і, сказати б, духовно об’єднує турботою не лише за себе та близьких, а за всіх, належних нашій національній спільноті. Апеляція до теми моління не є випадковою. Переживання надії та віри переслідують нас кожного моменту життя. Ми використовуємо їх та спираємося на них, хоча далеко не усвідомлено. Моління як благання, що воно саме по собі здається точкою морального опертя у світі, в якому набули влади випадок та подія, зокрема, коли йдеться про загрозу існуванню рідних і не рідних ближніх.

Якщо спробувати перевести це ближче до філософського словника, варто зауважити, що йдеться про життєву ситуацію можливості, котра буттєво чи практично визначається, але не є визначеною. Ми очевидно звертаємося до долі. До долі як перебігу події особистого життя кожного, так само як існування й цілого нашого колективного буття, шо його ми звемо Україною. Війна призупиняє бажану цілераціональність планування перебігу цих двох, скажу так, життєвих наративів — колективного наративу національної спільноти та особистих історій тих, хто належіть до неї, та саме зі взаємопереплетення їх тчеться суспільне ціле. На відміну від відомих, модерних за своєю суттю ідеологій проґресу, апеляція до «долі буття» може здатися навіть не стільки черговою утопією на кшталт знайомих нам «наукового комунізму» та ліберально-демократичного апофеозу «кінця історії» Френсіса Фукуями, скільки просто відступом до ірраціональності; може здаватися поразкою раціонального дискурсу в сьогоднішньому світі науково-технологічного проґресу та ґлобальної комунікації. Адже коли благають долю, то визнають відсутність контрольованого розумом плану майбутнього. Так само й війна, подію якої ми переживаємо, визначається не тільки як така, що не має раціонально обґрунтованої мотивації, а й як екзистенціальна. Думаю, що для філософського аналізу події цієї війни варто звернутися до класичного визначення поняття долі \12\ в екзистенціальній традиції. Я спробую також принаймні позначити його зв’язок з нашим переживанням війни та сучасним поняттям культури.

Міркуючи про засади історичності людського буття, класик екзистенціальної філософії називав долею (Schicksal) передбачуване віддання себе певній миті (Ausblick), яке полягає в нашій рішучості визначитися . Він вважав, що на цьому ґрунтована доля як подія нашого існування у співбутті з іншими. Маючи критичний досвід остраху та моління, ми здатні схопити зміст цього визначення. Попередньо ми вже доторкнулися до них. Перш за все, ми звертаємося до долі в екзистенціальний час війни, тобто коли «вирішується» саме «наша доля». Це ще зветься пограничною, або помежевою ситуацією — тим, що у наданому вище визначенні названо «миттю» — моментом критичного (світоглядного) усвідомлення, коли ми поставлені перед потребою визначитися не тільки у власному бутті, а й щодо долі спільного існування — визначити загрози колективного і персонального знищення.

По-друге, це наше сподівання на продовження особистого і колективного існування, для чого ми й звертаємося до долі у пошуках точки опертя в ситуації екзистенціальної невизначеності. Тобто наше спільне буття («співбуття з іншими») невидимо присутнє в цьому переживанні. Ми, можливо, приховано для себе чи навіть свідомо звертаємося до всього минулого перебігу життя, подумки повторюємо його в цілому не для того, щоб його повторно пережити, а для підтвердження нашої здатності бути. Здатності бути і особисто, і в «оцій» спільноті. Таке повторення цілого є точкою опертя: воно свідчить про нашу можливість бути тут і надалі, воно є прихованою або свідомою підставою для подальшої бойової рішучості бути. Втім, масова потреба та популярність звернень до власної історії у наш час якраз свідчать про важливість такого опертя на усвідомлене спільне минуле. Наукова історіографія власної культури має в основі таке (філософське) розуміння долі.

Так що тут може бути спільного з поняттям культури? Для скорочення відповіді пошлюся лише на знаменну статтю видатного українського інтелектуала й дисидента Івана Дзюби «Чи усвідомлюємо національну культуру як цілісність?»  В ній Дзюба розмірковує над поняттям цілісності «української національної культури... оскільки йдеться про історичну долю народу».

Він намагається довести необхідність вчитися філософськи та соціологічно мислити про українську культуру «як цілісність, як систему... відповідної самосвідомості та відповідного душевного стану, який можна охарактеризувати як осмислений і одухотворений патріотизм», а не тільки як «механічну суму культурних явищ, існуючих на території України» — від мовно-літературної спадщини та сфери мистецтва до науки та політичної культури. Головне, про що він турбується, — це необхідність усвідомлення певної унікальної цілісності \13\ національної культури. Або, як уже сьогодні ми говоримо, — національної ідентичності.

Національна інтуїція Івана Дзюби щодо цілісності феномену культури вповні перебуває в річищі найновітніших філософських спроб уяснити сучасний зміст поняття культури. Видатний інтелектуальний захисник національної незалежності формулює арґументи проти «культурної колонізації» українського суспільства як такого. Зокрема й у цій статті метою є доведення необхідності визнання єдності української культури як окремого культурного світу. Дзюба фактично має на увазі політику культури як політику визнання.

У нещодавній збірці думок і текстів найвідоміших філософів двох спрямувань, знаних під досить умовним розрізненням на «ліберальну» та «комунітарну» течії (що певною мірою формує ландшафт сучасної філософії), питання політики визнання висувається на передній план у поясненні сьогоднішньої універсалізації поняття культури . Відштовхуючись від переосмислення критики масової культури теоретиками «Франкфуртської школи» (перш за все, Хоркхаймером та Адорно), західні автори, серед яких Майкл Сендел, Уїлл Кімліка, Аксель Хоннет Сейла Бенхабіб, Ненсі Фрезер та інші, дискутують про гостру дилему сучасного світу — суперечності індивідуальної свободи і колективного, суспільного, буржуазного блага; про проблему відстоювання ліберальних прав людини, з одного боку, поряд з вимогами визнання цінностей і норм життя окремих спільнот різної потужності — від соціальних рухів щодо раси, статі, сексуальної орієнтації тощо до національного самовизначення в практиках постколоніалізму, мультикультуралізму, ідентичності — з другого.

Вимога політики визнання, що набуває міжнародного поширення, вплинула на безпрецедентне розширення поняття культури в сучасній моральній і політичній філософії. Зокрема, автори збірки підкреслюють, що кількість праць, в тому числі філософських, присвячених цим питанням, в останні десятиліття зросла експоненціально, а також, що політичні теоретики відчувають потребу брати до уваги культуру, щоб продовжувати та підтримувати критичне осмислення лібералізму й демократії. Адже міркування справедливості, свободи, громадянства, рівності та проблем політичної спільноти вимагають поваги до відмінностей, зрозумілих як культурна ідентичність.

Як соціальний контекст статті Івана Дзюби, так само й наведені тут оцінки з боку авторитетних західних авторів вказують той на факт, що поняття культури актуалізується в сучасному словнику насамперед через набуття широкого політичного значення. Для прикладу можна провести пряму аналогію між політичним значенням апеляції до «культури» й тими вимогами визнання єдиної «культурной идентичности в рамках большой русской нации», які були \14\ проголошені російським диктатором в якості приводу та причини аґресивної війни проти нас, України. Навіть якщо за ідеологічно-пропаґандистською поверхнею персоналістського режиму приховані інші, прагматичні, інтереси правлячої верхівки (насамперед, острах революціонізуючого впливу проєвропейської України в бік демократичних змін олігархічної влади), попри все в масовій свідомості війна виправдовується необхідністю боротьби за власні культурні «скрєпи». Політика війни разом з внутрішньою та зовнішньою політикою Росії одверто мотивується «політикою невизнання» культурної ідентичності України як самостійного, політично суверенного цілого.

Взаємозв’язок понять культури та політики у сучасній філософії є знаменним. Пошлюся тут лише на праці Чарльза Тейлора та Акселя Хоннета. Обидва, кожний на свій копил, для пояснення цілісності способу існування модерного суспільства використовують Геґелеве поняття Sittlichkeit. Перекладу його тут як «звичаєве колективне буття» для прояснення взаємопроникнення звичаєвості — культурних традицій та норм співжиття — і політичного ладу. В пошуках філософського обґрунтування об’єднання цих двох вимірів існування державних утворень — політичного як громадсько-правового об’єднання громадян нормами і правилами співжиття і власне переживання національно-культурної єдності членами цих утворень, які існують в кордонах суспільного цілого сучасних суспільств, обидва звертаються до філософської системи Геґеля. До його розуміння спільної практики звичаєвого життя (Sittlichkeit), в котрому знаходять взаємопогодження політика і культурна звичаєвість всередині державного утворення — громадські свободи приватного та ринкового життя і культурні норми, які здатні накладати обмеження на неґативну свободу громадянина та виконують нормативно-реґулюючу функцію в тканині людських стосунків.

До традиційних етико-правових теорій щодо того, як взаємодіють (чи мають взаємодіяти) між собою автономні, вільні громадяни та структурні компоненти суспільства, ці філософи додають звичаєвий і тому невидимий вимір («м’яка сила») взаєморозуміння та звичайного взаємовизнання членів спільноти на ґрунті самоочевидної для них спільної культури. Загалом ідеться про те, як культурні значення — моральні установки, звичаї, традиції, повсякденні норми поведінки, вірування тощо, що їх поділять члени суспільства та котрі закріплені в комунікативних діях, — набувають форми суспільних практик та зумовлюють національну специфіку соціальних інституцій — державної системи. Йдеться про принципову залежність того, що можна умовно назвати раціональністю «суспільного договору», від певної стихійності — подієвості — історичного формування його культурних засад.

Явище взаємопроникнення політики та культури по-новому прояснює політику не тільки російсько-української, а й сучасної війни як такої. Це підтверджує тезу про засадничу мотивацію війни як наслідок культурного життя того чи того суспільства. Так, відповідаючи на закономірне питання про нераціональні, емоційні чи, навіть, суто ірраціональні мотиви розв’язування \15\ війни, один з відомих сьогоднішніх теоретиків війни, Ґрейлінґ, намагається довести, що причинами війни є розбіжності та відмінності між групами самоідентифікації, а мілітарні наміри встановлюються «культурним горизонтом» суспільства . Погляд на мотиви війни з точки зору зіткнення культур суспільств, потенційної «війни культур», здатний надати первинні відповіді не тільки на не очікувану раціонально подію війни, яку ми переживаємо. Тут, здається, ховається відповідь і на здивовані констатації експертів і політиків щодо «цілком невмотивованої російської аґресії», її немов безпричинності з позицій побіжного погляду на війну тих воєнних теоретиків, котрі бачать в її основі суто прагматичні (економічні) або власне політичні причини. «Війна культур» спричинює реальні криваві міждержавні війни.

Сучасна філософія визнання також виходить за межі лише окремого суспільства у дослідження взаємодії культури та політики. Так, Аксель Хоннет у допису, присвяченому питанню міждержавного визнання робить важливий висновок про роль і місце саме культурного визнання в сучасній міжнародній політиці. Провідний німецький філософ також підкреслює недолік сьогоднішнього домінуючого погляду на міжнародну політику як суто «парадигму цілераціональної поведінки у якості адекватної моделі для політичної напруги, конфліктів і воєн». Так само йдеться про неадекватність пояснення причин війни через суто «матеріальні мотиви». Ця звична схема побудови міждержавних стосунків та пояснення політичної напруги, конфліктів і воєн не є адекватною моделлю, вважає Хоннет. Адже треба визнати, що держави мають приховане усвідомлення того факту, що їхня колективна ідентичність має бути міжнародно прийнятою, а члени національної держави зацікавлені у визнанні їхньої спільної культури та історії. Спираючись на власний досвід, ми можемо легко підтвердити не тільки важливість визнання гідності іншого для встановлення міжлюдських стосунків, а й миротворче значення визнання культурних досягнень інших спільнот і держав.

В реальному світлі кривавої війни, розв’язаної диктаторським режимом Росії, масових військових злочинів росіян, наполягання Хоннета на миротворчому значенні принципу культурного визнання може здаватися наївним. Але це не так. Він доводить, по-перше, існування невіддільного зв’язку між сучасною політикою і культурою. а по-друге, фактично формулює засади критики культури в міждержавних відносинах. Наочним прикладом такої стихійної критики є сучасні рухи «скасування культури» (cancel culture) — відмова від визнання культурних досягнень, тих історичних подій та їхніх акторів, котрі з сучасної точки зору принижували людську гідність, нищили свободу тощо. Такий остракізм поширюється сьогодні у ставленні до російської культури як певного фальшивого фасаду з літературних і мистецьких досягнень, за яким \16\ прихована історія державного насилля та традиція людської несвободи. Сьогоднішня критична деконструкція імперського та колоніального змісту, як правило, нетематично присутнього у відомих творах «русской классики», зокрема й у філософії, які слугували зразками «високої культури» та глибин загадкової «русской души», є підтвердженням дієвості принципу культурного визнання/невизнання в побудові політики міждержавних відносин.

Так само введення культури в дослідження змісту міжнародної політики відкриває шлях для пояснення виникнення великих і стійких міждержавних утворень, які впродовж десятиліть долають власну історію конфліктів і воєн (як Європейський Союз). Активне використання словника «дружніх або недружніх країн» в тезаурусі сучасної дипломатії також належить до екзистенціальних характеристик, притаманних міждержавним стосункам. Тяжіння різних державних спільнот до міжнародних об’єднань не є тільки функцією цілераціонального рішення для задоволення прагматичних інтересів. Як і в явищі дружби, збіг культурних цінностей (ідентичностей) слугує умовою політичного зближення, асоціації та союзу.

На цьому шляху прояснення значення та ролі культури у світовій політиці можна піти ще далі, вказуючи на сьогоднішнє зближення понять культури й цивілізації. Ми можемо побачити це не тільки в класичній праці Гантінґтона «Зіткнення цивілізацій», а й у разі характеристик великих держав як культур-цивілізацій. Так війна культур, розв’язана Росією проти України, набуває значення каталізатора ґлобального процесу поділу світу на різні культурно-цивілізаційні об’єднання країн (наприклад, інтенсифікація діяльності БРІКС, що претендує на самостійну міжнародну політику, протиставляючи себе західній цивілізації). Політика, зокрема й політика невизнання, продовжена аґресією і війною, вказує на її залежність від налаштованостей однієї нації у сприйнятті культурного світу іншої.

Наявна сьогодні тенденція універсалізації поняття культури як узагальненої характеристики цілісності проявів практично всіх вимірів життя людських спільнот супроводжується закономірними побоюваннями щодо втрати значення цього поняття. Інакше кажучи, сьогоднішня присутність культури яко концепту, що претендує на широке пояснювальне значення, ставить дослідників перед фактом неабиякої складності у його визначенні. Відомо, що зміст поняття визначається, насамперед, через його обмеження. Натомість, безпрецедентне розширення змісту поняття культури запобігає спробам його конкретизації. Внаслідок цього, як вказує відомий історик ідей Реймонд Ґесс, поняття культури перебуває під загрозою есенціалізму. Адже надія вказати на якусь «сутність» (essence) культури, котра може передувати існуванню цього поняття, тягне за собою його неуникненну реїфікацію. Це, наприклад, уявлення щодо культурної вищості або другорядності спільноти як наслідок природно-біологічних \17\ особливостей її членів. Згадаємо лише ідеологію «Крові і землі» (Blut und Boden), покладену в основу націонал-соціалістичної расової політики та мотивації, що виправдовувала розв ’язання Другої світової війни.

Якщо звернутися до відомого визначення Клаузевіца «Війна — дійсне знаряддя політики, продовження політичних відносин іншими засобами», то цю класичну формулу сьогодні варто розуміти яко тріаду, в центрі якої опинилася культура: війна — культура — політика. Ця війна, вже незалежно від її інших мотивів, розгортається на публічному рівні як продовження політики ідентичності «русского мира» засобами військового насилля. Вже немає значення, чи справді кінцевою причиною російської кривавої аґресії є страх російської влади перед революційним впливом українських революцій свободи і гідності, здатним трансформувати олігархічний режим Росії в напрямі його демократизації або ж назавжди покінчити з російською імперською свідомістю. Ця війна екзистенціальна саме тому, що вона вмотивована варварською політикою знищення буття України як самостійного культурного світу.

Саме питання існування цілого культурного світу України — як історичної спільноти і як конституційної держави — знаходиться в центрі відомої політики цієї війни, розв’язаної Росією. Її пропаґандистським центром є вигадана загроза «русскому миру» з боку України як «анти-Росії». Це новітня за характером війна. Не класична війна за додаткові території чи матеріальні ресурси, а війна проти особливості близького культурного світу, війна проти нематеріальної національної ідентичності. Це війна культур, культурних світів.

Я візьму на себе сміливість сказати, що саме досвід цієї війни як квінтесенції «війни світів» вказує на певне розв’язання проблеми надмірного розширення поняття культури, неуникненного сьогодні. Ця війна не просто наштовхує, а, сказати б, примушує до розуміння культури як окремого способу людського буття, тобто буття історично унікального і цілісного людського утворення — культурного світу. В іншому місці я спробував накреслити відповідний екзистенціально-онтологічний підхід до такого визначення культури та буття людини в культурі . З позицій такого підходу відкривається шлях до розуміння проявів колективної (національної) ідентичності як життєвого налаштування людини на захист власного культурного світу, засад виникнення рішучості у відстоюванні його незалежності навіть ціною власного життя, сприйняття Чужого як представника іншокультурної спільноти . Очевидно, що всі такі й подібні поняття, дотичні до турботи за долю «нашого» світу, яку ми переживаємо зараз, наприклад визнання чи невизнання проявів іншої культури, дружба і ненависть тощо, мають універсальне екзистенціальне значення, тобто належать до вузлових характеристик існування людини в \18\ буттєвій цілісності світу культури. Зрозуміло, що, незважаючи на, так би мовити, «завершену» універсалізацію поняття культури як окремого «світу», екзистенціальне розуміння останнього не протиставляє його існування уявній сутності. Адже сам спосіб існування культурного світу є його найсуттєвішою характеристикою.

Ототожнення понять культури і світу не випадкове. Їх тотожність за буттєвим, онтологічним змістом надзвичайно висвітлюють події цієї війни, нової для філософського осмислення за її глибинними чинниками. Якщо, наприклад, ми в нашій умовній тріаді спробуємо підставити замість «культури» будь-якій інший достатньо загальний суб’єкт судження, то все одно повертатимемося до універсального поняття культури. Скажімо, «війна — людина — політика» або «війна — природа — політика». У цій сучасній війні людина є, найперше, носієм і виразником культурного цілого, до якого вона належна, чию ідентичність захищає чи репрезентує. Слідування за великими антропологічними питаннями Канта («Що я можу знати? Що я маю робити? На що я маю право сподіватися?»), до яких він додає останнє питання «Що є людина?», наштовхується у світлі війни на питання про національну ідентичність людини. Відповіді на питання «Хто я/ви є?» війна перетворює на чіткий поділ: або «Я — громадянин України» («Я з України!»), або «Той — росіянин». У Канта, як відомо, ці питання є універсально-філософськими й мають космополітичне значення. Зокрема, в понятті про людину мається на увазі «громадянин світу» (Weltbürger). Натомість сьогодні не буде перебільшенням сказати, що національно-громадянська характеристика людини в разі відповіді на питання «паспортної» ідентичності свідчить про суттєві філософські зміни в її (людини) розумінні. Поняття культури як особливої характеристики людського буття переміщується в центр розмови про людину та набуває філософської універсальності.

Так само природа, котра не може не бути втягнута в руйнування засобами військового знищення, набуває біополітичного значення. Адже природа завжди є екологічним середовищем культурного топосу «саме цього» колективного світу, середовищем, яке культивувала певна спільнота і котре, натомість, культивувало її. В сучасній літературі неважко зустріти положення про те, що «націотворення одночасно є біологічним і культурно-територіальним, що глибоко переплетено». Чому не пригадати тут трохи наївні слова Володимира Винниченка з «Відродження нації» про «любов до місцевості, до рослин і звірят» серед іншого життєвого оточення людини як про «корінь і основу національного чуття».

Це не перша війна, політичним підґрунтям якої є агресивна політика культурної ідентичності. Згадаю тут лише так звані реґіональні конфлікти країн колишнього соціалістичного табору, починаючи з колишньої Юґославії, — протистояння, які Жан-Люк Нансі слушно об’єднує під загальною характеристикою «театру кривавих конфліктів між ідентичностями». Втім, це перша повномасштабна війна такого роду. Війна, котра не тільки за масштабами \19\ далеко перевершує реґіональні конфлікти останніх десятиріч XX сторіччя, а й загрожує перерости у світове ядерне зіткнення, що ставить під питання існування всього людства. Проблема культур і політики, культурних політик і зіткнення та війни культур набуває універсально-світового значення. Що, очевидно, також має значення для її філософського опанування.

* * *

\46\ На закінчення хочу сказати, що сьогодні у нас відбулася важлива і повчальна розмова, оскільки сама тема культури, життя національної культури та зіткнення культурних світів з різними спрямуваннями цінностей та смислів є в центрі, в епіцентрі цієї війни. Тематика культури, її нового осмислення, критика культури, прояснення її поняття — що сьогодні ми називаємо культурою? — в контексті війни має особливе значення. Так, ми доторкнулися до думок і філософів, і митців, і релігієзнавців, і інтелектуалів \47\ та за допомоги останніх висловили свої погляди на подію війни крізь призму власного досвіду військового часу.

Це дуже важлива жива думка. Чому це важливо? Тому, що те, що ми переживаємо і осмислюємо та переосмислюємо сьогодні, є історична подія. І це варто підкреслити. Наша розмова залишиться в запису, і до неї можна буде звертатися, коли на нашій землі буде мир. Але більш важливо, що наш досвід осмислення події війни унікальний. Ми як ті, хто хоча би інколи намагається думати за допомоги нагромадженого знання, знаходимося в епіцентрі досвіду війни, отже ми втягнуті в його безпосередність. А, як відомо, тематизувати перебіг безпосередності, повсякденності та звичаєвості, віддалитися від неї, зробити її предметом думки, є найбільшою філософською складністю. Тому важливо, що ми таки це робимо за допомоги доробку тих інтелектуалів, яких ми сьогодні згадували та на яких посилалися. Ми відштовхуємося від повсякденної реальності війни, ми, сказати б, намагаємося її трансцендувати та рухатися в її подальших можливостях, екзистуємо. Ми певною мірою здатні систематизувати цей безпосередній досвід. І це надзвичайно важливо.

Те, як ми це зараз робимо, буде далі предметом критичного осягнення: «Ось, як вони — ті, хто знаходиться під бомбами, у кого рідні та близькі люди на фронті, на перших лініях — думали під час війни про саму війну». Думаю, саме це є якраз дуже важливим. Наша ситуація — особлива. Особлива тим, що суперечить порівнянню Геґеля про сову Мінерви, яка вилітає в сутінках. А ми зараз вимушені і намагаємося думати «тут і тепер», на нас немовби зійшовся час. Те, що ми зробили сьогодні, це ми тематизували очевидності. Я тут не роблю великого відкриття, а лише повторюю Гайдеґґера: це найбільш складне і важливе, що є у праці філософа — тематизувати самоочевидне, тобто зайти за нього і підняти його вагу. Ми це сьогодні спробували зробити.

За виданням:

Є. Бистрицький. Війна, політика і онтологія культури. Круглий стіл часопису «Філософська думка» // Філософська думка. — 2023. — №3. — С.5-6; 11-19; 46-47.

Повернутися до головної сторінки