Е. К. Быстрицкий, С. А. Кошарный. Философская герменевтика: гносеологические и онтологические подходы // Философские науки. — 1987. — № 1. — С. 71-79.

Головна    

ФИЛОСОФСКАЯ ГЕРМЕНЕВТИКА: ГНОСЕОЛОГИЧЕСКИЕ И ОНТОЛОГИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ КРИТИЧЕСКОГО АНАЛИЗА

Кандидат философских наук Е. К. БЫСТРИЦКИЙ,
кандидат философских наук С. А. КОШАРНЫЙ

Первые публикации, посвященные критическому анализу современной философской герменевтики, появились в нашей литературе сравнительно недавно, но уже сегодня работы в этой области занимают видное место в марксистско-ленинской критике современной буржуазной философии и идеологии ¹. Такое внимание отечественных философов к герменевтике вполне оправдано, ибо степень методологического воздействия этого идейного течения на буржуазные концепции истории и философии науки, а также на различные стороны духовной жизни капиталистических стран 60 — 80-х годов весьма велика. Достаточно сослаться на широкое распространение «понимающей» социологии, герменевтических концепций воспитания и обучения, появление современных форм теологической герменевтики, попытки герменевтической «методологизации» психоанализа, проникновение герменевтики в искусствоведение, в эстетические и этические учения и т. п., чтобы показать, что критика этого философского направления является, по существу, критикой важнейших мировоззренческих ориентиров гуманитарной интеллигенции современного Запада.

Вместе с тем работа по критическому осмыслению столь многопланового идейного феномена, каким является современная философская герменевтика, особенно остро ставит вопрос о полноте направлений ее критики. Первое, что бросается в глаза при знакомстве с критическими исследованиями герменевтической философии, это их (за редким исключением) теоретико-познавательная, методологическая направленность. Центральная категория герменевтики — понимание — анализируется в критической литературе преимущественно как познавательная проблема историко-филологического знания (истории, лингвистики, и др.). При более общих подходах ведутся поиски изначальных гносеологических принципов и предпосылок построения герменевтической философии.

Бесспорно, акцент на гносеологических и методологических аспектах критики философской герменевтики не случаен. Эти аспекты соответствуют реальному содержанию герменевтической философии, являющейся как продуктом исторической эволюции философии жизни, феноменологии и экзистенциализма, так и результатом развития методологии гуманитарно-исторического познания. Но если принять во внимание весьма значительные мировоззренческие претензии философской герменевтики, то становится очевидным, что гносеологические и методологические аспекты отнюдь не исчерпывают всего ее содержания. Мировоззренческое и духовно-практическое содержание герменевтики не сводится к совокупности вопросов о социально-культурной обусловленности знания. В результате возникает ситуация, когда аналитические приемы и схемы критики, обнаружившие свою эффективность в ходе критики позитивистской и постпозитивистской методологии науки, а также классической феноменологии, оказываются явно недостаточными при анализе философской герменевтики. Другим негативным следствием ограниченности исключительно теоретико-познавательного подхода к герменевтике является довольно широкое распространение (в том числе и среди советских философов) версии происхождения новейшей герменевтики из философской критики науки — трансцендентального учения Канта. \72\

Среди исследователей герменевтики в нашей стране общепринятой является мысль, что происхождение философской герменевтики может быть должным образом раскрыто лишь в контексте той полемики, которую современная буржуазная философия ведет против классического рационализма и традиционного стиля философского мышления. Действительно, без учета радикальности критического отношения современной герменевтики к предшествующим ей формам идеализма невозможно ни объяснить ее популярность на Западе, ни раскрыть ее социально-политические функции как специфического типа философствования, реализующего потребности буржуазной культуры в осмыслении предельных оснований своего развития в условиях углубления кризиса буржуазного общества. Однако при конкретизации этого тезиса дело иногда представляется так, что переосмысление современной герменевтикой классического стиля философского мышления оказывается направленным прежде всего на принцип трансцендентализма в новоевропейской философии.

Надо сказать, что подобная позиция в оценке исторического генезиса современной герменевтики явно или неявно поддерживается и культивируется некоторыми ведущими представителями самой герменевтики. При этом, конечно, представители герменевтики преследуют свои собственные цели как философско-теоретического характера, так и практические задачи широкой публичной пропаганды основных положений. Дело в том, что вместе с критическим переосмыслением классических традиций была утеряна (особенно в герменевтике Хайдеггера) значительная доля методологической строгости и научной доказательности, которая в конечном счете всегда была присуща классической буржуазной гносеологии. И когда герменевтики вступили в открытую борьбу за мировоззренческое влияние, борьбу, которая, начиная, пожалуй, со Шлейермахера и Дильтея, постоянно сопровождает разработку приемов, понимания в их оппозиции к категориям науки — знанию, объяснению и др., герменевтика могла рассчитывать на успех только при наличии достаточно разработанных методологических и логических альтернатив аргументам, выдвинутым философами науки, включая и аналитическую философию языка. С этой точки зрения обращение к Канту, хотя бы и критическое, где-то компенсирует собственный недостаточный уровень методологической и гносеологической аргументации философской герменевтики.

С другой стороны, благодаря ссылкам на Канта новейшая герменевтика, несмотря на весь содержащийся в ней скептицизм по отношению к науке и классическому культу Ratio, обряжается в респектабельные одежды «прямого преемника» классической буржуазной философии. Немаловажно здесь и то, что такая роль «законного наследника» с самого начала позволяла ей с наименьшими затратами и отвлечениями утвердить себя в весьма развитом сциентистском окружении современного буржуазного сознания. С помощью прямых апелляций и скрытых намеков на систему и терминологию Канта при засилье кантианцев и позитивистов Дильтей и Хайдеггер (в конце XIX — первой половине XX в.), а К.-О. Апель, Р. Бубнер и другие в 60 — 70-х годах XX в. (привлекая трансцендентальный аргумент для критики аналитической философии языка) и пытались показать «взаимодополнительность» герменевтики и сциентистски ориентированных направлений современной буржуазной философии.

Между тем представляется, что демонстративное обращение философской герменевтики к Канту до определенной степени служит своеобразной историко-философской «легендой», под «прикрытием» которой буржуазное философское сознание новейшего времени вырабатывает свое, особое конкретно-историческое понимание мира, вырабатывает иную, в некоторых моментах принципиально иную культурную онтологию. И чтобы разобраться в этой онтологии, недостаточно поверить в трансцендентальную версию генезиса герменевтической философии, как недостаточно и критически проверить ее гносеологические, кантианские в том \73\ числе, основания и посылки, ибо привычные схемы гносеологического анализа по отношению к современной философской герменевтике нередко просто не «срабатывают». Необходимо выяснить общие историко-философские истоки того онтологического сдвига в буржуазном сознании XX в., который выходит за рамки проблем научного мышления и затрагивает область самых разнообразных измерений бытия человека в современном мире.

На внутреннюю противоречивость и явную недостаточность критических оценок герменевтики исключительно в рамках познавательного отношения к миру и лишь в терминах критики знания указывает уже тот факт, что в своих принципиальных намерениях представители герменевтической философии стремятся показать принципиальную дефектность научного знания и даже вообще разрушить идеал философствования, который сложился в классическом рационализме в конечном счете с оглядкой на естествознание. При этом важнейшим, если не центральным пунктом реализации этих намерений является для философской герменевтики разрушение идей трансцендентализма. Как подчеркивает Гадамер с аллюзией на Канта в эссе «Универсальность герменевтической проблемы» (1966), современная наука «стоит и падает» вместе с постулатом беспредпосылочности, служащим краеугольным камнем классического философского трансцендентализма. В силу этого идея трансцендентализма переосмысливается современной философской герменевтикой так сказать не «слева», но «справа». Иначе говоря, она берется философской герменевтикой не как принцип теоретико-познавательного исследования научного знания в традиционном (в том числе и кантовском) смысле слова, а как принцип критики, основное назначение которой — разрушение науки во имя неких более «изначальных», «гуманных», «аутентичных» способов человеческого отношения к миру.

Не случайно центральной категорией герменевтики выступает не «знание», а «понимание», резко противополагаемое знанию. Понимание здесь с самого начала связывается с духовным освоением тех пластов культурно-исторического мира и тех уровней организации человеческого опыта, которые не охватывались «образом знания», разработанным классической философией. Тем самым категория «понимание» оказывается в герменевтике в конечном счете вехой, разделяющей рационально упорядоченное научное знание, «мир науки», с одной стороны, и не поддающиеся всеобщему нормированию и окончательной научной рационализации «жизнь», «жизненный мир» человека — с другой. Альтернатива «знание — понимание» выступает в герменевтике показателем несовместимости науки и гуманитарной культуры, «природного» и «исторического» как таковых. Уже одно это означает, что за всеми процедурами герменевтической критики классического философского гносеологизма кроется (в тех или иных формах) стремление философов-герменевтов построить некую неклассическую онтологию мира — выявлять не «вечный» смысл природного («чистого») бытия, а смысл бытия человеческого как бытия исторического, временного. Вся сложность проблем, возникающих в связи со стремлениями построить подобную онтологию, может быть прослежена на примере попыток герменевтики, начиная уже со Шлейермахера и особенно Дильтея, объединить трансцендентализм с историческим подходом к познанию. Эти проблемы возникают из попыток показать, как возможно некое, трудно вообразимое в терминах философии Канта «историческое априори». Если расшифровать содержание, скрытое за последней формулой, то речь идет о простом факте наличия в человеческой жизнедеятельности таких уровней и форм ее организации, которые, изменяясь во времени на протяжении всей человеческой истории, хотя и выступают для людей как «естественные», само собой разумеющиеся, самоочевидные смысловые характеристики окружающего мира и человеческого бытия, однако не становятся объектом познания, «темой» рефлексивных актов. Таким образом, речь \74\ идет вовсе не о некоем историческом аналоге «логическому априори» Канта, организующем познавательные акты, а о совсем ином «трансцендентальном априори бытия», остающемся «неуловимым» для обращенных на него актов осознания и критико-рефлексивной деятельности, не превращающемся полностью в факт знания и в то же время реализующемся в сознательной человеческой жизни как такой способ ее организации, благодаря которому окружающий мир выступает для человека упорядоченной культурно-исторической реальностью, человеческим миром.

Такое онтологическое переосмысление классического принципа буржуазного историзма предполагает резкое размежевание с трансцендентализмом Канта. Причем именно этот сдвиг в понимании истории стоил современной буржуазной философии значительно больших усилий, чем, скажем, критика абстрактной всеобщности просветительского разума или отрицательная оценка роли науки в системе европейской культуры.

Новейший онтологический поворот в «философии рефлексии» (одной из важнейших идейно-теоретических предпосылок современной герменевтики) начинается не ранее, чем в рамках феноменологии Гуссерля, выдвинувшего лозунг борьбы сначала против декартовского (и не только декартовского!) психологизма, а потом и против кантовской «naïveté» (наивности, непосредственности) в понимании трансцендентального Я, «чистого» субъекта теоретического самосознания. При этом весьма показательно, что сам Гуссерль, называя свое трансцендентально-феноменологическое наукоучение «неокартезианством» и усматривая истоки кризиса европейской культуры в «ошибке рационализма», пытался «профильтровать» через картезианский тип философской рефлексии все последекартовское развитие европейской философии с целью установить, в чем именно состояла эта «ошибка», и предложить альтернативу кризису. Более того, в концептуально-методологическом плане основатель феноменологии, как известно, характеризовал ее как «радикально-беспредпосылочную» философию. И в то же время основное назначение этой философии он усматривал в том, чтобы сделать трансцендентального субъекта «темой» систематического философского исследования, т. е. в том, чтобы реализовать идею, сама возможность теоретического разворачивания которой в позитивном содержании философского знания, как отмечалось выше, категорически отрицалась Кантом.

Феноменологическая критика кантовского априоризма оказалась, таким образом, связанной с выводами, имеющими независимо от намерений самого Гуссерля и даже в противовес им уже не гносеологический, а онтологический характер. Причем та «имплицитная» онтология сознания, на которую постоянно наталкивался основатель феноменологии, существенно отличалась от разрабатываемого им самим учения о логике бытия и членением на «формальную», различные «региональные» («материальные») и «универсально-конкретную» онтологии. Тем самым трансцендентальный идеализм Гуссерля не только в рафинированном виде воплотил в себе большинство фундаментальных типологических признаков классического стиля философского мышления, но и очертил (преимущественно в негативных формах) общее направление его перерождения в герменевтический тип философских концепций.

Говоря «в негативных формах», мы хотели подчеркнуть, что даже между феноменологическим трансцендентализмом и современной философской герменевтикой нет прямой, непосредственной и непрерывной преемственности в том смысле, как она когда-то имела место в классическом немецком идеализме, когда (по известному определению Маркса из его «Математических рукописей») Фихте развивал Канта, Шеллинг — Фихте и т. д., не затрагивая самих основ кантовского философского мышления. Отношение между феноменологической и герменевтической концепциями философии является не столько отношением преемственности, \75\ сколько отношением разрыва — попыткой переосмысления самих оснований гносеологизма философского мышления классики. «Механизм» этой переориентации современной буржуазной философии с феноменологии научного познания на культурно-историческую онтологию человеческого существования один из пока мало освещенных в марксистской литературе моментов историко-философского процесса текущего столетия.

Если говорить очень схематично, то в данном случае для критической оценки теоретического сдвига от феноменологической к герменевтической концепции философии необходимо прежде всего раскрыть проблемные мотивы в мышлении Гуссерля, ставшие «пружинами» его перехода от идей ранней к идеям поздней феноменологии.

Для этого, по нашему мнению, стоит уделить особое внимание рассмотрению самой сущности трансцендентально-феноменологического (интенционального) анализа. Ведь последний, по Гуссерлю, представляет собой раскрытие интенциональных импликаций сознания — освещение присутствующих в нем скрытых, нетематических, «маргинальных» фоновых созерцаний, всегда сопровождающих в качестве анонимных смысловых горизонтов акты рефлексивного конституирования субъектом тематических объектов познания — вещей, находящихся «в фокусе» внимания. Эти горизонты как бы предопределяют направленность и предвосхищают содержание познавательных процессов, функционируя как неподконтрольные для объективирующей рефлексии предметные смыслы познаваемого, и прежде всего — как его «смыслоконституция» в форме «предмета». И именно из-за невозможности установить средствами этой рефлексии генетические истоки имплицитно-интенциональных связей сознания, связей, благодаря наличию которых человек даже неведомое ему воспринимает и осмысливает в привычных («сподручных») формах «предмета», «физической вещи», «объекта культуры» и т. п., Гуссерль сталкивается и с таинственностью природы «пассивного синтеза» («пассивного генезиса»), и с феноменом бессознательного как «предельным модусом» сознания, и с неосуществимостью принципа «самоочевидности» как окончательного критерия «научной строгости» трансцендентально-феноменологического исследования.

Во всем том, что феноменологический анализ обнаруживает как интенционально-имплицитное, приходит к выводу Гуссерль в «Формальной и трансцендентальной логике», пребывает отложившаяся «история». А это означает для нас, что если теория интенциональности была, так сказать, «альфой», а концепция «жизненного мира» «омегой» классической феноменологии, то внимания заслуживает процесс перерастания первой во вторую, и особенно в плане осмысления глубокой внутренней взаимосвязи этих направлений воздействия трансцендентального идеализма Гуссерля на современную философскую герменевтику. Анализ проблемной эволюции феноменологии в очерченной плоскости мог бы способствовать уяснению того, откуда в концепции Гуссерля (принципиально антиисторической в начале своего развития), появилось в период поздней феноменологии понятие об «историческом априори» (трансцендентальной историчности сознания), впоследствии в онтологически переосмысленном виде ставшего одной из ключевых категорий философской герменевтики. И если к сказанному добавить еще перманентную угрозу солипсизма, неизменно сопровождающую попытки Гуссерля концептуально развернуть «универсальный (активный) генезис» предметного содержания трансцендентальной субъективности, т. е. неразрешимость проблемы интерсубъективности основоположений феноменологической концепции философии, мы будем иметь почти исчерпывающую характеристику того деструктивного конфликта между исходными замыслами феноменологии и несовместимыми с ними конечными результатами, к которым пришел Гуссерль, — конфликта, ознаменовавшего в «Картезианских размышлениях», «Формальной и трансцендентальной \76\ логике» и «Опыте и суждении» кризис самой идеи «радикальной беспредпосылочности» теоретико-познавательной рефлексии. А приняв к тому же во внимание, что и в названных работах, и впоследствии (в поздней феноменологии) тематика «жизненного мира» в большинстве случаев сознательно формулируется и осмысливается самим Гуссерелем в гносеологическом, а не онтологическом ключе — как проблема интерсубъективности «жизненного мира», сущностной типологии его «априоризмов», происхождения его интенционально-исторических связей и т. п., мы сможем представить, вследствие каких мотивов и принципиальных соображений Хайдеггер разрывает с Гуссерлем, провозгласив в «Бытии и времени», что феноменология возможна только как онтология. Осознав тот «метафизический» (гносеологический) предел, который не способны были переступить ни дильтеевское историческое наукоучение, ни феноменологическая теория сознания, Хайдеггер углубляет и в каком-то смысле завершает начатую Гуссерлем (преимущественно в форме негативного опыта, связанного с недостижимостью искомой «чистоты» теоретико-познавательных анализов феноменологии) линию на размежевание с философским гносеологизмом классики, пытаясь преодолеть и даже дискредитировать его уже с ярко выраженных онтологических позиций. В связи с этим хайдеггеровская герменевтика клеймит всю западноевропейскую философскую традицию за «скрытый субъективизм», обвиняя ее представителей в ориентации на нормы научного знания, в фетишизации идеала научно-теоретической организации философского сознания. «Сознательно» — значит «поверхностно», на уровне «видимости», вторит Хайдеггеру Гадамер, пытаясь аргументировать недостаточность для философского анализа традиционного обращения только к гносеологически ориентированным критико-рефлексивным актам в пределах теоретического отношения субъекта к миру. Всем сказанным мы хотели бы подчеркнуть, что вопрос о происхождении и концептуальном смысле современной философской герменевтики является вопросом не только о трансформациях принципа трансцендентализма в ходе эволюции буржуазной философии или о придании ему неведомого ранее культурно-исторического онтологического содержания. Как только возникает задача детального анализа онтологического учения современной герменевтики, ее исследователь сталкивается с настоятельной необходимостью отыскать то реальное содержание, которое служит «материалом» подобного онтологического поворота. Ведь бытие — и природное, и общественное — во всем его предметном и историческом разнообразии невозможно вывести из актов мышления. Именно эту давнюю, установленную еще Кантом истину («бытие не может быть предикатом суждения») в. новой феноменологической обертке приподнесло гуссерлианство отягощенному идеализмом современному буржуазному философскому мышлению. Вот почему важнейшим фактором становления философской герменевтики является обращение ее сторонников к осмыслению невыводимых из критики научного познания мировоззренческих (онтологических) образований, традиционно не охватывавшихся ни кантовской, ни любой другой гносеологически окрашенной философией. Результаты этого обращения выводят современную герменевтику за пределы рефлексивной традиции в новоевропейской философии и, следовательно, делают ее слабо уязвимой для сугубо гносеологической критики.

Эта линия на разрыв с классическим гносеологизмом начинает утверждаться уже с тех пор, когда в творчестве Дильтея под воздействием гуссерлианской феноменологии «Логических исследований» принципы герменевтики универсализируются до уровня теоретико-познавательных основоположений исторического сознания, становятся методологическими постулатами гуманитарных наук и культурно-исторических исследований в целом. С этого времени специфическая проблематика герменевтики начинает оказывать все более заметное воздействие на концептуальные характеристики собственно философии, хотя еще и не приводит к \77\ выходу за рамки классического стиля мышления. Уже одно то обстоятельство, что дильтеевское историческое наукоучение было направлено на разработку специальной методологии гуманитарных наук, хотя и под углом зрения ее отличия от методологии наук естественно-научного цикла, требует квалификации концепции Дильтея — в гносеологической ее части — как рационалистической философии с явным преобладанием в ней просветительского подхода к анализу знания. Однако, напомним еще раз, оценка попыток, ведущих свое начало от Шлейермахера и Дильтея, разработать понимающие методы историко-филологических дисциплин, альтернативные методам естествознания, как и вообще оценка поворота буржуазной философии к гуманитарной культуре, предполагает обращение к более широкому, чем это делается обычно, историческому контексту духовной жизни того времени. Во всяком случае здесь необходимо учесть и теологически окрашенный романтизм как мировоззренческий горизонт исторических взглядов Шлейермахера, и восприятие герменевтикой Дильтея феноменологической теории значения, и эволюцию дильтеевского мышления к гегелевскому понятию «объективного духа», под которым понимаются культурно-исторические реалии человеческого мира — формы общественного сознания, социальные институты и системы духовной культуры.

Более основательное, чем это было до сих пор, освещение «механизмов» и самого факта переориентации буржуазной философии на гуманитарную культуру, как, впрочем, и конкретных обстоятельств, а также последствий первой исторической «встречи» герменевтики и феноменологии в историческом наукоучении Дильтея, представляется очень важным, если принять во внимание хотя бы то место, которое понятие «дух» занимает в творчестве позднего Хайдеггера, а романтически окрашенное понятие языка в качестве духовной субстанции истории — «деятельно-исторического сознания» (Wirkungsgeschichtliches Bewußtsein) — в герменевтической онтологии Гадамера. Важным такое освещение представляется и потому, что герменевтические учения текущего столетия оформляются и развиваются прежде всего как «феноменологическая герменевтика» («герменевтическая феноменология»), в том числе и как «прививка» герменевтической проблематики к феноменологическому методу на трех «стратегических уровнях» — на уровне семантики языка, на уровне теории рефлексии и на уровне понятия человеческого существования (Рикер). Между прочим, в этом плане современная философская герменевтика в своей «позитивной» части совсем не ближе к Канту, чем к Гегелю или Шлейермахеру. Гадамер, например, прямо говорит о том, что на место фундаментального представления классической философии о «мышлении, мыслящем самое себя», герменевтика ставит понятие языка.

Все вышесказанное позволяет нам сделать вывод, что за повышенным интересом герменевтики к гуманитарной культуре кроется более фундаментальное основание герменевтической философии, чем простые попытки ее сторонников осмыслить культурно-историческую предпосылочность теоретической рефлексии или социальную детерминацию познавательного отношения. Неточным нам представляется и определение философской герменевтики как современной версии идеалистического гносеологизма. Современную герменевтику, если рассматривать ее с точки зрения основного и определяющего в осуществленном ею повороте философского мышления, следует, на наш взгляд, квалифицировать как новейшую трансцендентально-онтологическую разновидность буржуазного историзма, «метафизику» идеалистического понимания истории.

Нынешние герменевтические теории являются продолжением идеалистической линии буржуазной философии в условиях, когда сама социально-историческая ситуация вынуждает философов обращаться к осмыслению путей и возможностей практического изменения реальной человеческой жизни, самого способа общественного бытия человечества. Но именно это и не входит в «личные \78\ планы» любого буржуазного теоретика. Именно в данном пункте, где сталкиваются историческая необходимость революционного преобразования буржуазного общества и академическая боязнь реально «практиковать» свои теоретические убеждения, просматривается непреодолимое противоречие герменевтической рефлексии. С одной стороны, герменевтические учения схватывают некоторые из реальных проблем времени, как, например, враждебность человеку капиталистических способов индустриализации производства и форм реализации научно-технического прогресса, невозможность последовательного разрешения в условиях буржуазного общества глобальных проблем современности, с другой — отрицают целесообразность реального изменения человеком своего жизненного мира, изменения, с необходимостью основывающегося на разуме, сознании, научном знании и мировоззрении. Об этом красноречиво свидетельствуют уже хотя бы переосмысление современной герменевтикой традиционного понятия истины как adequatio intellectus ad rem, онтологизация истины в качестве «несокрытости бытия», резкое противопоставление на этой основе истины и метода в качестве непримиримых противоположностей, отрицание метода как «королевского пути» к истине. Отсюда — неприкрытый негативизм философов-герменевтиков к возможностям научного познания культурно-исторического мира, непреодолимый субъективизм герменевтического понимания исторической реальности, т. е., по существу, отказ от научного постижения объективных закономерностей общественно-исторического процесса под лозунгом превознесения категории понимания.

В силу всего этого представляется уместным предположить, что дальнейшая эволюция философской герменевтики пойдет в направлении все большего «онтологического самоуглубления» ее концепций. К этому заключению подталкивают не только апелляции к фундаментальной онтологии Хайдеггера таких ее видных представителей, как Гадамер и Рикер, и не только их попытки построить собственные, более методологизированные и рационализированные варианты подобных культурно-исторических онтологии символизма и языка. Дело здесь прежде всего в том, что глубина, концептуальные возможности и вообще эвристический потенциал традиционного философского трансцендентализма как фактически, так и по существу исчерпывается критикой научного познания. За пределами же познавательного отношения современная герменевтика может апеллировать только к практическим (а следовательно, и к духовно-практическим) способам освоения и постижения человеческого бытия, к его историчности и временности. Однако буржуазная философия в силу самой своей классовой сути не может принять практику в качестве точки отсчета для философского мышления — ни как критерий его предметной истинности, ни как реальную онтологическую основу человеческой культуры и истории. Сделать это — значит выйти за пределы герменевтического истолкования мира, перейти в область его действительного практического изменения и, следовательно, оставить узкие рамки буржуазного историзма. Поэтому сторонникам герменевтики остается единственный выход — «бегство в культуру», «углубление в историческую реальность» путем постижения продуктов духовно-практического освоения мира, интерпретации смыслового богатства, накопленного мировой культурой в ходе ее исторического развития.

Но, как показывает опыт истории, всякая попытка культивировать культуру ради культуры, как и искусство для искусства, неизбежно оборачивается социальной пассивностью, общественной самоизоляцией, апологией элитарности культуры и рано или поздно вырождается в эзотерическую мистику. Именно здесь четко просматриваются принципиальные пределы критических возможностей герменевтики: отрицая фундаментальную значимость практического отношения, деятельностного преобразования природы и, как следствие, ценность научного освоения человеком мира, любая, даже наиболее «радикально-критическая» версия герменевтической философии не способна преодолеть порочный круг — понимание \79\ ради самого понимания. И коль скоро герменевтическая философия, независимо от субъективных намерений ее представителей, все же объективно не доходит до адекватного понимания общественной практики как материально-предметного преобразования человеком мира, напрашивается вывод о непреодоленном гносеологизме герменевтики. Апелляции ее сторонников к историко-филологическому знанию и гуманитарной культуре — в противовес объективирующему естественно-научному познанию, «овеществляющему» якобы сокровенные глубины человеческого бытия, — сплошь и рядом не достигают цели. Ведь гуманитарный сциентизм ничуть не лучше, чем сциентизм естественно-научный. И в том и в другом случае речь идет о замещении реального процесса жизни понятиями, символами, языковыми значениями, методами и т. п. Коротко говоря, одного понимания мышления — другим. Вот почему отношение современной герменевтики к классике философского идеализма можно характеризовать как отношение зависимости, Но этот вывод дает основание констатировать и другой факт, принципиально важный, с нашей точки зрения, для марксистской оценки современной буржуазной философии. Критически осмысливать философскую герменевтику только с гносеологических позиций — как идеалистически ограниченное, одностороннее и т. п. понимание познавательного отношения — также явно недостаточно. Разумеется, скрытый гносеологизм философской герменевтики предполагает и ее комплексную критическую оценку с позиций диалектико-материалистического понимания познания. Именно в выявлении и критическом анализе основных гносеологических пороков философской герменевтики — основное значение уже проделанной в советской критической литературе работы. Но, принимая во внимание онтологическую направленность современной герменевтики, необходимо, осуществляя ее марксистскую критику с точки зрения диалектико-материалистического понимания практики как критерия истинности познания, постоянно совершенствовать и дополнять эту критику и с позиций выявления онтологического содержания категории практики как реальной основы развития культуры и предметно-деятельностного способа осуществления человеческого знания в мире. При таком подходе в поле зрения исследователей герменевтики оказывается вопрос об особенностях современной общественной жизни, с которыми связана актуализация проблемы понимания вообще и герменевтический поворот новейшей буржуазной философии в частности. Возникает вопрос и о том, в каких понятиях, категориях и принципах марксистской философии выражаются те реальности человеческого бытия и гуманитарной культуры, которые обретают свое превратное отражение в онтологических абстракциях герменевтики. Наконец, не менее существенной для марксистской критики новейших форм идеализма оказывается и проблема наличия (и поиска) в материалистической диалектике собственных положительных ответов на те действительные вопросы, которые в кризисной форме отрицания классического философского наследия ставит и пытается решить современная философская герменевтика.

¹ См., например: Брайович С. М. Герменевтика: ее метод и претензии // Филос. науки. 1976. № 6; Васильева Т. Е. Проблема герменевтического метода в современной буржуазной философии // Филос. науки. 1980. № 4; Земляной С. Н. Герменевтика и проблема понимания // Проблемы и противоречия буржуазной философии 60 — 70-х годов. М. 1983; Рузавин Г. И. Герменевтика и проблемы интерпретации, понимания и объяснения // Вопр. филос. 1983. № 3; Ивин А. А., Фурманова О. В. Философско-гносеологический анализ. М. 1985; Погосян В. А. Философская герменевтика: анализ истины и метода // Вопр. филос. 1985. № 4; Михайлов А. А. Современная философская герменевтика: критический анализ. Минск, 1984.

Сектор философско-методологических проблем Института философии АН УССР. Журнал «Філософська думка»

Повернутися до головної сторінки