Е. К. Быстрицкий. Истолкование основных функций категорий в современной буржуазной философии (Глава VI). — В кн.: Категории философии и категории культуры. — К.: Наук. думка, 1983. — С. 276-332.

Головна    





Е. К. БЫСТРИЦКИЙ

ИСТОЛКОВАНИЕ ОСНОВНЫХ ФУНКЦИЙ КАТЕГОРИЙ В СОВРЕМЕННОЙ БУРЖУАЗНОЙ ФИЛОСОФИИ



В отечественной литературе уделяется большое внимание разносторонней марксистско-ленинской критике современной буржуазной философии. В то же время наблюдающаяся постоянная эволюция многочисленных школ и направлений западной философской мысли, их взаимовлияние и идейное заимствование, разложение старых гносеологических традиций и возникновение новых методологических схем, как правило более рафинированных и усложненных, — все это делает ее эмпирическую картину чрезвычайно запутанной и пестрой, а в некоторых случаях и просто противоречивой для критической оценки. Действительно, что может быть общего между, скажем, понятийным строем философии жизни и постпозитивистской философии науки, рационалистической ориентацией феноменологии и богатым на гуманитарные представления языком герменевтической философии? Однако если учитывать, что философская терминология служит не только символическим средством для отсылки к некоторому внешнему ей состоянию дел, но в значительной степени выражает единство употребляемого языка и человеческой предметной деятельности, единство мышления и вещей в той или иной предметной области человеческой практики и общения (философские категории), то вопрос становится более определенным. В этом случае речь идет о критическом исследовании общих категориальных рамок, которые определяют возможные горизонты сегодняшнего буржуазного мышления.

Такая критическая задача выполнима, конечно, только при условии построения достаточно общей типологии категориального видения мира в современной буржуазной философии. Как и в любом критическом исследовании подобного рода необходимо сначала выявить логику связи ее актуальных понятий и представлений, за ширмой \277\ сознательного и рационального изменения которых скрываются более глубокие и гораздо менее явные гносеологические корни и социальные предпосылки философского размышления о действительности. Осуществление такой критической интерпретации затрудняется как раз тем, что для нее, помимо всего прочего, нужно уметь находить среди множества концептуальных средств (употребляющихся в немарксистской философии) именно категориальные, а не семантически и стилистически случайные единицы рассуждения. Нетрудно видеть, что в случае поисков общего критерия для построения критической типологии категорий в современной буржуазной философии ответ во многом зависит от исходной точки зрения на проблему категорий вообще и задачу их систематизации в частности.

Для марксистско-ленинской философии принципиальным является признание диалектического единства категориальных закономерностей в природе, общественной жизни и познании. Диалектическое единство присуще и взаимосвязи различных функций категорий познания на основании общего для любых форм мышления практического отношения человека к миру. К ним относится прежде всего аналитическая функция категорий — способность членить реальность, данную человеку в ощущениях, на вещи и фрагменты, на которые может быть направлена его практическая и теоретическая деятельность. Далее, это функция категориального синтеза, или умение человека обобщать опыт отдельных вещей до уровня сознательного использования и передачи найденных всеобщих закономерностей бытия новым поколениям людей в производстве орудий труда, в ходе межчеловеческой и межкультурной коммуникации, в процессе научного познания. Наконец, сюда входит функция объективации — выделения человека из окружающей природной и социальной реальности в качестве самодеятельного, сознательного существа, противопоставляющего себя действительности, «как она есть сама по себе», или, говоря иначе, строящего онтологическую картину мира.

Если теперь применить эти положения диалектико-материалистической теории категорий к категориальной ситуации, сложившейся в настоящее время в западной мысли, то можно достаточно определенно выделить три основных вида «работающих» здесь «исследовательских программ» — аналитическую, синтетическую и объективирующую (онтологическую) типологии в организации современного буржуазного философского знания, Естественно, \278\ предлагаемая классификация типов философской работы может иметь реальное критическое значение, только если учитывать, что в каждом конкретном случае она осуществляется не в своем полном объеме, а проявляется в более или менее последовательной ориентации на тот или иной тип исследования. В тех же случаях, которые можно считать экстремальными, определенные философские построения просто берут на себя выработку и формулировку типологической программы как таковой. Так, аналитическая философия языка довела до своеобразного завершения различные проявления философского анализа в буржуазной философии XX в. и, в частности, в неопозитивистской логике науки. На противоположном полюсе — в экзистенциальной герменевтике М. Хайдеггера — формулируются идеи «новой онтологии» человеческого бытия в мире.

Специфической особенностью современной философии на Западе является то, что исследование философских категорий разобщено здесь между различными философскими направлениями, каждое из которых может претендовать на универсальность только вследствие редукции — чаще всего сознательной — целостности категориального строя человеческого мышления к его частичным функциям: анализу, синтезу или объективации. В итоге получается, что проблема собственно категорий постоянно выпадает из ограниченного поля зрения буржуазных философов, превращаясь в частные исследовательские вопросы с большим их искажением; философские категории (в качестве необходимо подразумеваемого во всякой теоретической работе мыслимого целого) образуют неявный фон буржуазной науки. Их последовательная критическая экспликация — большая и сложная задача, осуществляемая в отечественной философии с разных сторон и под разными углами зрения. Здесь же мы попытаемся проиллюстрировать предложенную выше типологию на примере некоторых гносеологических и методологических концепций научного знания и познания, в которых, по нашему мнению, наиболее выпукло и отчетливо проявляет себя проблема категорий в современной немарксистской философии.





1. Категориальный анализ знания в западной методологии науки


Проблема категорий на первый взгляд не является предметом специальных исследований в современной философии науки на Западе в том же самом смысле, в каком \279\ она, например, ставилась и решалась в ее развитых формах в классической гносеологической традиции. Однако крах программы логического анализа языка науки, которую неопозитивисты тщетно пытались представить в виде универсальной задачи философии, и последующее возникновение постпозитивистской, «исторической школы» философии науки (представленной именами Н. Р. Хэнсона, Т. Куна, П. Фейерабенда, С. Тулмина, М. Поланьи и некоторых других) отчетливо обнаруживают сходство и непреодоленную зависимость современной буржуазной методологии от классических идеалистических схем аналитики научного познания.

Если, например, попытаться сформулировать некоторое типологическое предстапление об изменениях, происшедших в западной философии науки за последние годы, то можно сказать, что их смысл в самом общем плане состоит в переходе от логико-символического к содержательно-категориальному анализу знания. Выдвигая на передний план задачу изучения динамики научного познания, эволюционных и генетических аспектов теоретической деятельности, историческая школа в философии науки выступает своеобразной альтернативой неопозитивистской установке на исследование канонических формулировок естественнонаучных теорий как фиксированных стадий развития знания. Это повлекло за собой повышенное внимание к истории науки, социальным, культурным и субъективным предпосылкам, определяющим смену конкретно-исторических форм научного производства. Таким образом, на смену формально-логическому и эмпиристскому критериям познавательного значения высокоабстрактных теоретических построений, господствовавшим в буржуазной методологии на протяжении почти полувека, приходит критерий культурно-исторической осмысленности научных понятий и представлений. Нетрудно видеть, что аналогичный переход от логико-математического и эмпирико-индуктивистского рассмотрения науки в философии Нового времени к категориальному анализу знания в свое время уже был намечен и до определенной степени совершен родоначальником немецкой классической философии И. Кантом.

Конечно, предложенное сравнение сохраняет свое значение только в пределах достаточно общей сравнительной типологии способов анализа знания в классической и современной буржуазной философии: со времени Канта существенно изменилось как само содержание \280\ естественнонаучного знания, так и конкретные способы его методологического осознания. Однако без проведения таких исторических параллелей сегодня бывает весьма затруднительно квалифицировать некоторые исследовательские задачи, поднимаемые современной западной методологией. Дело в том, что зачастую они формулируются в виде проблем, которые кажутся совершенно новыми и не имеющими исторических прецедентов, как, скажем, споры о роли парадигм в процессе трансформации знания, стилях научного мышления, содержательной соизмеримости научных теорий и т. д. В свою очередь такое историческое сравнение дает возможность подметить некоторые общие закономерности категориального анализа знания в буржуазной философии вообще. Попытаемся сформулировать их исходную типологию.

Одной из характерных для буржуазной философии черт с самого начала является ее ориентация на аналитическое исследование научного познания. К ним относится прежде всего точка зрения на математическое экспериментальное естествознание как на идеал научного познания вообще, а в развитых формах — признание науки в качестве факта человеческой культуры, подлежащего последующему философскому анализу. Во-вторых, философский анализ познания есть расчленение его на отдельные категории науки — отдельные уровни, логические связи, высказывания, принципы, понятия и т. д. — с целью реконструкции его структуры, выявления уже заданных в нем и осуществленных на практике способов и методов теоретизации эмпирического материала. В-третьих, это стремление обнаружить исходные принципы, предельные предпосылки научного познания или условия возможности теоретического способа освоения мира вообще. Как известно, именно решение такой совокупности гносеологических и методологических вопросов в свое время привело Канта к необходимости выделить в качестве конституирующих предпосылок научного познания систему философских категорий, принципов и содержательных основоположений науки, положивших начало широкому исследованию категорий мышления в немецкой классической философии.

Аналогичная, по существу, задача анализа человеческого знания о природе возникла сегодня перед западной методологией науки. Пытаясь последовательно провести в жизнь общие требования философской аналитической работы, современная буржуазная философия с неизбежностью \281\ приходит к вопросам о роли тех фундаментальных категорий познания, которые не являются предметом научного исследования в естествознании, но, тем не менее, составляют его неустранимые содержательные предпосылки. Однако если для Канта (как впоследствии и для всей идеалистической диалектики) категории науки выступали в виде некоторых абсолютных и в этом смысле надысторических и надкультурных условий познавательной деятельности, то для современной буржуазной философии такими предельными предпосылками теоретического синтеза знания выступают прежде всего категории культуры во всей их исторической и смысловой вариативности. Обращение к исследованию культурно-исторических оснований теоретического мышления связано с двумя обстоятельствами в современной познавательной ситуации.

Во-первых, это построение исторического образа развивающегося знания потребовало различения аналитических методов предмета исследования (естественнонаучного знания), на которые как на образец в конечном счете всегда ориентировалась буржуазная философия, и философских основ самой методологии науки, т. е. выход методологического сознания за пределы внутринаучной теоретической деятельности. Дело в том, что критерием проверки методологических построений выступил историко-научный материал, а способы его теоретизации стали той задачей, которую, собственно, и решает методолог. Историография науки вообще и отдельных наук в частности, тесно связанная с историей культуры, выделилась в последние годы в самостоятельную профессиональную дисциплину и стала показателем «эмпирической значимости» любой методологической реконструкции науки. Как следствие, это привело к необходимости изучения тех категорий культуры, которые составляли в то или иное время контекст научной деятельности.

Во-вторых, необходимо учитывать также социальные основания современной организации научного производства, которые, в свою очередь, обусловливают обращение к изучению культурно-исторических предпосылок в рамках исторической методологии знания. Это прежде всего изменение творческой роли субъекта науки, зависимость получения нового знания от коллективной формы его производства в условиях научно-технической революции. Последнее связано как с чрезвычайно ускорившимся экстенсивным ростом готовых научных знаний, результатов, которые используются учеными при формулировке и \282\ решении той или иной задачи, так и с положением дел в фундаментальных областях естественнонаучного знания, в которых полученный суммарный результат оказывается в принципе неподконтрольным каждому отдельному члену научного коллектива.

Здесь возникает вопрос о процессе выработки интерсубъективных для данного научного коллектива и данной научной традиции в целом (школы, сообщества ученых и т. д.) эталонов восприятия мира и его языковой категоризации, которые лежат «ниже» логико-рационального и эмпирически проверяемого содержания науки, непосредственно связаны с категоризацией мира в той или иной культуре. Иначе говоря, современная организация производства научного знания делает все более ясным, что возможность коллективного исследования реализуется как раз за счет того, что в процесс формирования объекта науки входят не только рационально-контролируемые и проверяемые на истинность, соответствие внешнему познаваемому предмету и логическим нормам операции теоретического мышления, но и неявные, неосознаваемые в самих актах познания культурно-исторические способы видения и понимания мира.

Все эти вопросы составляют основную проблематику, которая интенсивно обсуждается в исторической школе философии науки. Как можно видеть, на повестке дня стоит реальная задача построения такой общей методологической модели развитая научного знания, которая могла бы совместить всеобщие и необходимые, объективные по содержанию научные представления — понятия и законы математического естествознания — и культурно-смысловые аспекты науки. Именно попытки соотнесения указанных уровней философского анализа науки, которые можно было бы обозначить как уровни внутринаучной категоризации действительности, начиная от личностных смыслов, присущих индивидуальным исследователям, и кончая общезначимыми для данной культуры нормами мировосприятия, закрепленными в предметных посредниках межчеловеческой коммуникации (языке, текстах, инструментах и т. д.), и являются предметом нашей критической оценки с позиций диалектико-материалистической методологии научного познания. Такое выделение общей проблемной ситуации позволяет также очертить круг более конкретных вопросов, которые пытаются решить представители западной методологии, \283\

Во-первых, необходимо уяснить то, что субъект познания и его познавательная активность не могут быть выведены за пределы философского анализа знания, что было характерно для неопозитивистской философии науки. Во-вторых, следует признать культурно-историческую обусловленность как личностного восприятия, так и научного наблюдения, а в некоторых случаях — и теоретического рассуждения. В-третьих, следует подчеркнуть вариативность культурно-исторических типов воззрения на мир, от трансформации которых зависит изменение научного знания, его эволюционные и революционные сдвиги. В данной связи стоит особо подчеркнуть, что во всех названных случаях категории культуры рассматриваются со стороны их познавательной модальности как формы осмысления, понимания объективного содержания научного знания.

Одним из первых представителей западной философии науки, который обратил внимание на значение субъективной деятельности в синтезе нового знания, был М. Поланьи. Основной пафос его критических замечаний обращен против объективистской направленности современной ему методологии, в которой он не без основания видел воплощение сциентистских представлений о научном познании. Современный идеал науки, отмечает Поланьи, «остался таким же, как и во времена Лапласа: заместить все человеческое знание полным знанием движения атомов» [220, с. 25]. Формулируя свою точку зрения, Поланьи стремится показать, что научная деятельность носит прежде всего личностно-смысловой характер, а процесс теоретического вывода всегда включает в себя «персональные акты скрытой интеграции знания», которые «не основаны на эксплицитных операциях логики» [там же, с. 63].

Поланьи исследует акт научной (по его терминологии, «объектно направленной») рефлексии как зависимый от неявных субъективных предпосылок: «Сознание является не только интенциональным, но также ... оно всегда имеет корни, из которых направляется к своему объекту. Оно включает неявное осознание своих вспомогательных оснований» [там же, с. 41]. Выявление таких неявных («tacit») компонентов познавательного опыта и способа их функционирования в производстве знаний является основной задачей, которую Поланьи ставит перед собой.

Неявное знание, по мнению Поланьи, — не бессознательная активность субъекта, а осмысление, придание смысла, на основании которого осуществляется формулировка эксплицитных научных суждений. Опираясь на \284\ гештальт-психологию, он выделяет в акте познания два вида осознания предмета: фокальное — выделение чего-либо как объекта, к которому направлена наша теоретическая либо практическая деятельность, и вспомогательное — осознание того, что не находится прямо в фокусе внимания, но благодаря чему происходит смысловая категоризация данного объекта. Так, когда мы читаем книгу или слушаем речь, то вспомогательно осознаем физические свойства написанных букв (конфигурацию, последовательность и т. д.) и слышимых звуков, но актуально воспринимаем их идеальное содержание. Вспомогательное осознание, формирующее неявное знание, возникает тогда, когда средства познавательной деятельности перестают быть объектами самостоятельного исследования и используются без дальнейшего выяснения их истинностного значения. Как считает Поланьи, мы потому можем вспомогательно пользоваться надперсональными стандартами для оценки нашего знания, что они всегда выступают для нас в акте научного познания в качестве неявных смысловых рамок выделения объекта для изучения.

При таком различении в целостном образе познавательного отношения двух его уровней — явного знания и скрытого субъективного смысла — возникает вопрос об их взаимоотношении. Это отношение, по мнению Поланьи, не является причинным, так как оно опосредуется творческим актом человека. Не является оно и дедуктивным выведением теорем и следствий из какой-то принятой системы аксиом, поскольку условием логического вывода является постоянный контроль — «фокальное осознание» — его истинности. Поланьи описывает его как особое отношение персонально-смысловых предпосылок рефлексии к ее объекту. Например, если мы исследуем структуру и содержание теории арифметики, то основанием рефлексии, при помощи которого мы понимаем утверждения данной теории, может выступить наше знание теории множеств. Объектная рефлексия в любом случае осуществляется лишь на фоне некоторой некритически принимаемой смысловой рамки, на которую мы опираемся для проверки иной системы значений. Если же объектом исследования становятся сами фоновые значения, то их место занимают другие знания, а в целом, заключает Поланьи, возможность полной спецификации вспомогательных оснований рефлексии, направленной на объект, принципиально ограничена и имеет свой абсолютный предел в персональном знании. \285\

Концепция Поланьи для нас интересна тем, что она вводит в философию науки «живого» субъекта познания, подчеркивая зависимость теоретического мышления от практических, личностно-мировоззренческих структур человеческой деятельности. Как предметно направленные познавательные акты, так и их рефлексивное осознание не могут быть беспредпосылочными. И те, и другие зависят от смысловых сторон познания, определяющих их направленность на важные для исследователя явления объективной действительности, т. е. ее научную категоризацию. Вызывает, однако, принципиальные возражения персоналистская трактовка этих культурно-исторических предпосылок познания.

Основанием концепции Поланьи является утверждение о первичности субъективного синтеза по отношению к выделяемому объекту науки. «Глубина видения через стереоскоп, — приводит он наглядный пример, — это новый феноменальный опыт, не Редуцируемый в своем уникальном ... характере из начально данной пары стереоскопических картинок ... которые процесс скрытого знания интегрирует, так же, как гелиоцентрическое понятие планет, «увиденное» Коперником, было новым познавательным опытом, не дедуцируемым из имеющихся в его распоряжении наличных данных. Мы можем только отметить наличие неявной интеграции в нашем опыте ... но не можем осуществить ее эксплицитной спецификации» [220, с. 62]. Таким образом, Поланьи фактически видит в теоретическом синтезе знания проявление исключительно субъективной способности. Более того, он рассматривает личностный смысл как предельное основание познания, игнорирует тот факт, что предпосылки получения нового знания — это не столько индивидуальный опыт отдельного человека, сколько результат применения уже познанных людьми объективных закономерностей в ходе предшествующего культурно-исторического развития.

Теория «неявного знания» Поланьи, исследующая по существу феномен теоретического сознания, занимает специфическое место в рассматриваемом нами вопросе. В целом же в современной западной философии науки анализ сознания и познавательных способностей субъекта выносится за сферу собственно методологических проблем. Дело в том, что исследование субъективных аспектов теоретической деятельности переводится в план прагматического измерения языка науки, т. е. речь идет о символических выражениях, о значении и понимании которых \286\ можно судить лишь по описанию внешнего поведения человека, употребляющего их. Здесь нашла свое выражение господствующая в англо-американской эпистемологии бихевиористская направленность в исследовании познания и сознания, своеобразно преломленная в аналитической философии языка позднего Витгенштейна.

В бесчисленных примерах, которые можно найти в его последних работах, Витгенштейн пытался показать, что понятия, подобные «пониманию», «значению», «смыслу», «верованию» и т. п., не являются денотатами состояний сознания, чувств или субъективных переживаний [90]. То, что есть выражение индивидуального видения мира, проявляет себя, по его мнению, в описании языка совместно с его использованием в конкретной жизненной ситуации — «языковой игре», подчиняющейся не только синтаксическим и грамматическим правилам, но и определенным правилам поведения коллектива, «языкового сообщества», образующего такую «игру». Нам из всего этого важно лишь подчеркнуть то, что теория «языковых игр», учитывающая изменения в значениях слов и понятий в зависимости от контекста конкретной ситуации общения (несмотря на свою бихевиористскую односторонность), оказала сильное влияние на некоторых представителей исторической школы методологии науки. Дело в том, что она позволила критически пересмотреть одно из центральных для логического позитивизма положений, а именно вопрос о существовании интерсубъективного языка наблюдений, якобы выражающего «чистые» чувственные данные, и показать, что сама интерсубъективная интерпретация восприятия зависит от принятого в данном научном сообществе, в данной культурной традиции видения мира и осмысления эмпирических фактов наблюдения. Одним из первых в исторической школе философии науки этот аспект научного наблюдения начал исследовать Н. Р. Хэнсон.

Принимая основные положения философии позднего Витгенштейна и опираясь на данные гештальт-психологии и исследованиях зрительного восприятия, Хэнсон показываег на материале истории науки необходимость учета концептуальной организации зрительного восприятия субъекта и в коночном счете — наблюдаемой картины мира. Во-первых, считает Хэнсон, можно говорить о непосредственном видении объекта наблюдения — «видении как», при котором происходит его однозначная идентификация и выделение из окружающего фона, Например, глядя \287\ на облако мы можем представить себе его контуры как человеческий профиль или как, скажем, контур головы животного. Объясняя этот феномен, Хэнсон ссылается на так называемое переключение гештальтов в опытах, проводимых психологами. Характер видения обусловлен структурой предшествующего опыта, составляющего смысловой фон для восприятия чего-либо как данного объекта.

Хэнсон подчеркивает, что именно структура этого перцептивного фона определяет то, что видит субъект. Поэтому, делает он вывод, можно говорить, что уже само эмпирическое наблюдение никогда не бывает «чистым», обязательно содержит в себе определенное понимание наблюдаемого. Научная интерпретация «увиденных» эмпирических фактов на уровне построения системы теоретических суждений логическими средствами, или, как пишет сам Хэнсон, «видения что», оказывается в прямой зависимости от содержания уже понятого, предварительно категоризованного научного наблюдения. Последнее определяется вариативными рамками имеющихся в данной культуре форм мировосприятия — «видения как». Вместе с этим выводом ставится под сомнение принципиальное для неопозитивизма представление о кумулятивном историческом развитии знания — экстенсивно увеличивающемся объеме абсолютно достоверных научных фактов. Отношение преемственности между исторически отдаленными теориями становится одной из требующих первоочередного решения проблем: «И как астроном XX века видит, что ... Земля описывает орбиту вокруг Солнца, а не наоборот, так астроном XIII века скажет, что ... Солнце описывает орбиту вокруг Земли, и не иначе» [204, с. 123 — 124].

Образ реально осуществляющего научную деятельность субъекта в определенных жизненных условиях, введенный в методологический анализ Поланьи и Хэнсоном, учет культурной предпосылочности знания повлекли за собой постановку новой для западной методологии естественнонаучного знания задачи — исследование исторического развития науки. Нужно указать на дилемму, возникающую перед методологом науки при таком повороте вообще. Дело в том, что по своему содержанию естественнонаучное знание стремится к формулировке универсальных законов, которые относятся не к человеческой культурной истории, а объясняют природные процессы.

Тем не менее наука как форма общественной деятельности н сознания сама принадлежит к категориям культуры \288\ и всегда выступает в конкретно-исторической, особенной форме. Поэтому не удивительно, что на уровне методологического анализа этот поворот ведет к дальнейшему углублению проблемы соотношения категорий науки и категорий культуры как ее необходимых и принципиально неустранимых предпосылок. Здесь нельзя не обратить внимания на наметившуюся у представителей исторической школы тенденцию придать процессам смысловой интерпретации природных явлений (выходящим за рамки естественнонаучной установки теоретического сознания) статус предельного основания познавательного отношения. В стремлении преодолеть антиисторический и бессубъективный образ научного познания, сложившийся в годы засилья логического позитивизма, западные методологи впадают в другую крайность — релятивизацию каждой культурной и исторически преходящей формы теоретического отражения действительности.

Наиболее яркое выражение этого можно найти в концепции Т. Куна, рассматривающего смену определяемых парадигмами научных теорий как процесс, аналогичный «переключению» гештальта. Разбор и критика данной концепции не входит в нашу задачу. Обратим внимание лишь на тот факт, что она показала необходимость более глубокого и тщательного изучения вопросов, относящихся к способам культурно-исторической преемственности и развития знания, к проблемам теоретического синтеза не только научных понятий и представлений, но и их культурных оснований.

Очевидно, что для решения подобных (достаточно сложных) методологических проблем недостаточно только одной аппеляции к историографии науки, выработки объясняющей концепции лишь на основании обобщения эмпирических фактов из истории естествознания. В этом отношении ясно, что методология исторического развития знания не может не опираться на адекватную теорию культурно-исторического процесса. Представители рассматриваемых нами концепций или заимствуют распространенные в современной буржуазной философии идеалистические взгляды на культуру и историю вообще, или переносят в философию науки естественнонаучные, в частности биологические, представления о развитии и эволюции культурно-исторических предпосылок познания. Не является в этом отношении исключением и методологическая концепция, выдвигаемая С. Тулмином. \289\

В своей попытке объединить научную картину мира и ее конкретно-историческое осмысление Тулмин исходит из идеи совмещения двух различных представлений о процессе развития — критически пересмотренной теории «абсолютных исторических предпосылок» (английского философа и историка Р. Коллингвуда) и основных положений эволюционной теории Ч. Дарвина.

Выступая против позитивистского отрицания познавательной значимости метафизики и формулируемых в ее пределах общих мировоззренческих положений, Коллингвуд предложил рассматривать науку как многоуровневое образование. Понятия и высказывания более низкой степени общности, например любые внутринаучные положения, по его мнению, необходимо соотносятся с идеями более высокой степени общности. Последние выступают содержательными средствами осмысления естественнонаучного знания. Поэтому, когда мы достигаем наиболее общего уровня теоретического освоения действительности, наши исторические основания для принятия тех или иных научных понятий и принципов объяснения мира не могут быть в свою очередь объяснены «относительно к» каким-то более общим соображениям. Предельные, самообосновывающие себя мировоззренческие представления определенной культуры выступают в этом случае как «абсолютные» предпосылки теоретического мышления [227, с. 73].

Отталкиваясь от данной мысли, Тулмин выделяет две основные функциональные характеристики таких предпосылок. Во-первых, будучи предельно общими, они выступают как онтологические представления об устройстве самой реальности, как ее некоторые самоочевидные описания. В истории науки примерами этого могут служить принцип прямолинейного распространения света, различные представления о сущности движения, принимаемые Аристотелем, Галилеем и Ньютоном, практически все универсальные для определенного типа культуры и мировоззрения идеи, которые находят выражение в языке науки. Во-вторых, поскольку такие принципы принимаются людьми в данное историческое время как далее не вопрошаемые и не анализируемые основания научного объяснения, сами они являются формами осмысления, понимания природы, т. е. выполняют функцию вненаучной и донаучной категоризации мира. Эти категории культуры Тулмин характеризует по-разному: как идеалы естественного порядка (подчеркивая их онтологический статус в \290\ мировоззрении); как «объяснительные идеалы», «интеллектуальные образцы», «парадигмы», «фундаментальные типы понимания мира» (определяя их смыслообразующую функцию по отношению к научным представлениям).

С указанных позиций задача методологического анализа развития науки выступает как общефилософская проблема рациональной реконструкции интеллектуальной истории на основании рационально определяемых содержательных предпосылок теоретической деятельности. Такая постановка вопроса о рациональности категорий культуры содержит в себе прямой критический рефрен по отношению к иррационалистическим выводам Куна. Тулмин задается вопросом о возможности выявления общих оснований познавательной деятельности между представителями различных научных и культурных сообществ: «Как при отсутствии неизменных принципов человеческого понимания могут рационально сравниваться интеллектуальные позиции или аргументы из различных исторических и культурных контекстов?» [там же, с. 27].

В оппозицию к концепции Куна Тулмин подчеркивает и тот реальный факт, что несмотря на фундаментальные сдвиги в теоретическом объяснении мира в ходе научных революций, в практике науки никогда не прерывается научная и, следовательно, рациональная дискуссия между сторонниками различных взглядов и «парадигм». В то же время рациональность научной коммуникации между представителями различных мировоззрений не совпадает с рациональностью формально-дедуктивных схем анализа завершенных научных теорий. Поэтому, по мнению Тулмина, необходимо отказаться от формально-логического (логико-эмпиристского) идеала рациональности или, по крайней мере, различать «логичность» пропозициональных систем чистой математики и «рациональность» .концептуальных изменений в естественных науках. Последняя включает в себя дисциплинарное измерение знания — т. е. те его уровни, которые, как полагает Тулмин, обеспечивают культурную непрерывность научной деятельности и дают право говорить о какой-либо теории как о стадии в развитии определенной научной дисциплины, а не как о совершенно новой науке.

Фундаментальные предпосылки познания могут поэтому рассматриваться как рациональные и общие средства конституирования научной дисциплины, тем более что большинство из них сформулировано на заре возникновения европейской науки, еще в античности, например, \291\ идея атомного строения вещества. На этом основании можно говорить о непрерывности науки на всем протяжении европейской истории. Отдельно взятые теории, хотя они и не сопоставимы на уровне категорий научного языка, все же могут сравниваться по отношению к общим типам миропонимания. В свою очередь, отношение знания, выраженного в научных понятиях, и понимания на уровне категорий культуры, по мнению Тулмина, может быть описано как отношение между биологическими родами и видами, а дарвиновская теория эволюции может служить ответом на многие затруднения, связанные с проблемой культурно-исторического развития науки.

Отдельные теории (а в их пределах — принципы, понятия, наблюдения) приравниваются Тулмином к видам, «концептуальным популяциям» одного «дисциплинарного рода». Поэтому историческая вариативность и относительность «концептуальных популяций» (категорий науки) в том или ином культурном контексте и его влияние на критический отбор («естественный отбор», «выживание») наиболее адекватно могут быть объяснены как действие «интеллектуальной экологической ситуации», определяющей формы и направление видовых изменений, т. е. изменений в объективном содержании научных понятий. Таким образом, в предлагаемую Тулмином схему вписывается не только рациональная критическая дискуссия между учеными по поводу «отбора» тех или иных концептуальных «инноваций» в науке, но, как делает вывод Тулмин, учитывается также и постепенное, эволюционное изменение и самих дисциплинарных нормативов науки — форм культурно-исторического видения и категоризации мира.

Здесь хорошо видно гипертрофирование Тулминым культурных предпосылок науки в противовес объективному отражению в знании новых явлений, сторон, граней природы. Дело в том, что, согласно концепции Тулмина, единственным условием, позволяющим науке непрерывно и объективно отражать действительность, оказывается ее соответствие дисциплинарной традиции. Коль скоро научные проблемы никогда не бывают определены только задачами исследования природных вещей, а обязаны соотноситься с общими категориями культуры, организующими связь научной традиции, то, делает вывод Тулмин, «задача науки заключается в улучшении наших идей о естественном мире шаг за шагом ... для уменьшения пропасти между содержанием наличных понятий науки и нашими \292\ разумными интеллектуальными идеалами» [там же, с. 150].

Прежде всего уязвима для критики биологическая аналогия, принимаемая Тулмином для объяснения исторических трансформаций научного знания. «...Перенесение биологических понятий вообще в область общественных наук есть фраза», — писал В. И. Ленин [19, с. 349]. Универсальный закон эволюции, под который Тулмин пытается подвести и историю научных идей, не в состоянии объяснить действительные критерии научных изменений, в частности, способы трансформаций смысловых предпосылок теоретического мышления. Важно в данном случае подчеркнуть, что, верно указывая на их познавательное значение, Тулмин в то же время не отвечает на вопрос о преемственности самих категорий культуры — «фундаментальных типов понимания мира».

Выступая против куновского понимания научных революций и его апелляции к психологическим особенностям научного творчества для описания перерывов постепенности в организации теоретических парадигм, Тулмин по сути дела вынужден постулировать в истории культуры некоторое эволюционистское, «преформистское» развитие одних и тех же заданных еще в античности абстрактных предпосылок знания. Конечно, сам по себе вопрос о единстве «сквозных» для европейской истории науки исследовательских программ и тем требует самостоятельного и сложного исследования. Однако проблемы (как показывают уже имеющиеся историко-научные данные), которые решаются наукой на протяжении ее истории, во-первых, не одни и те же, и во-вторых, в каждый конкретный период времени они получают конкретное понимание и истолкование в широком культурном контексте [153, с. 235; 49].

Противоположную методологическую концепцию выдвигает П. Фейерабенд. Исследуя прагматическое измерение научных понятий, он не отличает язык, с помощью которого ученый реагирует на чувственные впечатления, от теоретического языка, объясняющего их содержание. Как мы помним, концептуальную «нагруженность» научного восприятия исследовал Н. Р. Хэнсон. Доводя эти положения до крайних выводов, Фейерабенд заключает: в принципе можно считать, что та или иная теория, которая принята на вооружение ученым, является одновременно и собственным языком наблюдения. Таким образом, по его мнению, все теоретические значения имеют смысл \293\ только в рамках данных научных представлений, поскольку эмпирический уровень знания и его познавательное содержание находятся в прямой зависимости от того, что принимается в качестве исходной теории, исходного взгляда на мир. В свою очередь «теорию» Фейерабенд понимает чрезвычайно широко, включая сюда мифы, религиозные представления, общие мировоззренческие идеи и т. д. Различные теории, таким образом, приписывают и различные объективные значения одним и тем же физическим событиям. Поэтому научная коммуникация между сторонниками различных взглядов на мир, по его мнению, в принципе невозможна на основании формально-логических структур знания. Возникающая отсюда проблема содержательной несоизмеримости теорий представляется ему сложным «историко-антропологическим феноменом, который еще пока недостаточно понят, а не определенным свойством логических систем, установленных в деталях» [201, с. 291].

Если же подойти к вопросу с «антропологической», гуманитарной точки зрения, то, как считает Фейерабенд, несомненно существуют универсальные системы воззрений на мир, несоизмеримые ни по типу видения действительности, ни по способу ее концептуального членения на объекты. Точно так же бывает и в науке, в которой «взгляды ученых и особенно мнения по основным вопросам часто отличаются друг от друга подобно мировоззрениям, лежащим в основаниях различных культур. Более того.,, существуют научные теории, которые взаимно несоизмеримы, хотя на первый взгляд весьма близки по структуре и имеют дело с одним и тем же объектом исследования» [там же, с. 293]. Этот факт, предупреждает он, виден, однако, если придерживаться «реалистической» интерпретации теорий, т. е. если понимать теорию в ее же собственных терминах. «Инструменталистская» интерпретация, сводящая теоретическую деятельность к операциям с формулами и фактами, создает иллюзию соизмеримости всех теорий и однозначной переводимости их формализованных языков.

Из тезиса о несоизмеримости естественно следует тезис о невозможности полного перевода языка одной теории на язык другой. Отношение между двумя универсальными способами видения мира, подчеркивает Фейерабенд, не может быть ни отношением редукции, сведения одной теории к другой, ни отношением полного перевода терминов и понятий с одного теоретического языка на другой. \294\ Это проблема понимания категорий культуры. На методологическом уровне его наиболее адекватная модель — метод антрополога, т. е. гуманитарные способы истолкования скрытых структур, которые лежат в основании членения и осмысления мира представителями иных культур. Какую-либо надкультурную позицию, наподобие Тулмина, Фейерабенд принципиально отрицает. Таким образом, по его мнению, задача философского анализа научного знания — это не построение универсального языка науки, лишенного какого-либо содержания, а выявление скрытых предпосылок и норм теоретического способа рассуждения о мире (т. е. в сущности проблема исследования культурно-исторических и личностных интенций, создающих науку людей).

Так, для исследования квантовой теории мы должны не строить ее идеальный, логически формализованный язык, а выяснять реальные предпосылки квантово-механического видения мира. «Поскольку квантово-механическая теория является не божественной эманацией, а результатом деятельности людей, то и нужно ее изучать в той форме, в какой работа людей обычно доступна нам, т. е. мы должны изучать исторические свидетельства — учебники, оригинальные статьи, записи конференций и личных бесед, письма и т. п. В случае квантовой механики наше положение облегчается тем фактом, что «племя» теоретиков еще «не вымерло». Поэтому мы можем дополнить исторические исследования полевой антропологической работой» [там же, с. 287].

Откровенный релятивизм и субъективизм концепции Фейерабенда, формулируемый нередко с нарочитой долей радикализма, доводит до логического завершения метафизическое противопоставление категорий науки и культуры в процессе исторического развития знания, связи абсолютной и относительной истины, всеобщности и необходимости научных понятий и представлений и исторической особенности культурных предпосылок науки.

Противопоставляя свои взгляды сциентизму неопозитивистской программы логического анализа знания, представители исторической школы методологии оказываются лицом к лицу со старой дилеммой буржуазной философии, которая наиболее четко была сформулирована неокантианцами в виде противопоставления «наук о природе» и «наук о культуре»: человек или наука, культура или наука. Поэтому аналитическое исследование структуры естественнонаучных теорий привело западных методологов \295\ к преувеличению роли относительных, исторически-вариативных условий познавательной деятельности. Если считать, как это, например, делает Кун, что специфическое для данного научного сообщества понимание мира создает непреодолимые препятствия для исторической коммуникации ученых, то наука предстает как последовательность взаимно несвязанных знаний. Если же стать, скажем, на точку зрения Тулмина и предположить существование общекультурных способов категоризации мира на протяжении всей истории науки, то, в свою очередь, остается без ответа вопрос о революционных изменениях в познании, углублении объективного знания человека о действительности.

В любом случае отсылка к культурно-историческим факторам как предельным основаниям научной деятельности не спасает от дальнейших вопросов и, в частности, от основного вопроса о том, что же представляют собой на самом деле категории культуры, лежащие в основании научного видения мира. Как иронически заметил один из критиков исторического направления в западной философии науки, хотя такой анализ и должен привлекать внимание к историческим и социальным факторам, включающим развитие, артикуляцию, разработку и принятие или отрицание значения мировоззрения в науке, он, фактически, «очень мало дает для понимания того, что такое мировоззрение (Weltanschauung)» [226, с. 191]. Здесь возникает проблема возможности научно-теоретического постижения самих этих предпосылок и условий познания — культурных норм человеческого отношения к миру в их исторических трансформациях. В буржуазной философии одним из первых проблему теоретического синтеза категорий культуры — проблему философского обоснования метода гуманитарно-исторических наук — сформулировал В. Дильтей.





2. Проблема категориального синтеза явлений культуры в философии жизни


Когда Кант в «Критике чистого разума» фактически уже подводил философские итоги естествознанию Нового времени, разрушая тем самым основы для спекулятивных натурфилософских построений, историко-филологические дисциплины еще находились в стадии выделения из философии, в поисках собственных, отвечающих многообразию \296\ человеческой культуры методов исследования. В этом процессе, происходившем в сложном философском окружении [188], заметную роль играли вырабатываемые на практике конкретных эмпирических исследований приемы критики источников, перевода и интерпретации классических текстов, отдельные методики историков и литературоведов.

Вместе с тем возникали, конечно, и вопросы о единстве методов различных гуманитарных видов познавательной деятельности — литературоведения, филологии, истории, языкознания и т. д., т. е. вопросы об общих основаниях познания культурно-исторических объектов. Надо отметить, что к середине XIX в. (особенно в рамках истории, которая в это время начинает конституироваться как специальная профессиональная дисциплина, отличная от других гуманитарных наук) предпринимались отдельные попытки осознания теоретических и эмпирических концептуальных средств и источников науки. Как раз в этот период в буржуазной философии гносеологическая и методологическая программа обоснования специфики наук о культуре и была предложена В. Дильтеем. В своей концепции он пытался переосмыслить и объединить три основных источника: литературно-критическую традицию немецкого романтизма, в частности герменевтическую теорию Ф. Шлейермахера, методологические исследования представителей «исторической школы» Л. Ранке и И. Дройзена и гносеологические идеи немецкой классической философии, прежде всего Канта и Гегеля. Дильтей рассматривал свою программу как «критику исторического разума», пытаясь подвести под разнообразие частных методик гуманитарных дисциплин вопрос об общих условиях возможности исторического познания.

Нужно отметить, что эпистемологические исследования немецкого философа осуществлялись на фоне постоянной оппозиции, с одной стороны, раннему позитивизму (который, например, в лице О. Конта претендовал на позитивно-научное объяснение истории, ориентируясь исключительно на методы естественных наук), а с другой — спекулятивной метафизике истории гегелевского типа. Дильтей подчеркивал опытный, эмпирический характер наук о культуре, полагая вместе с тем, что предметность, с которой имеют дело эти научные дисциплины, существенно отличается от объектов естественных наук. Поэтому их гносеологический анализ не может ни следовать естественнонаучным методам, ни строиться путем простого \297\ повторения трансцендентальной аналитики рассудка в философии Канта. Действительно, Кант, анализируя предельные основания теоретического синтеза чувственно данного в факт знания, ориентировался прежде всего на естественнонаучную схему объяснения — подведение единичного под всеобщие и необходимые категории рассудка или, по Канту, «категории природы». Однако при применении подобного философского представления о познании в области культурно-исторических дисциплин возникают непредвиденные осложнения. Дело заключается прежде всего в том, что предмет культуры, хотя он единичен, тем не менее уже содержит в себе человеческое значение, т. е. он уже определенным образом выступает результатом некоторого сознательного синтеза, категоризации мира со стороны другого субъекта. Это и отличает предмет гуманитарной познавательной деятельности от предмета естественной науки.

Итак, для Дильтея было очевидно, что науки о культуре по сравнению с естествознанием требуют иной постановки вопроса: каким образом опыт индивидуального события или явления культуры может иметь общее, познавательное значение? Если для Канта основанием возможности познания природы является синтез чувственно воспринимаемого при помощи категорий мышления, то исторический предмет дается исследователю уже как нечто связанное субъектом культуры в индивидуальное событие, т. е. как нечто обладающее синтетическим значением уже до процесса познания. Верно ли, что теоретический синтез гуманитарного знания может осуществляться исключительно на основании проявления в конечном субъекте познания синтетической способности трансцендентального единства апперцепции («я мыслю»), как считал Кант? Каким образом, если не естественнонаучным, постигается индивидуальное значение предметов культуры? На каком основании и при помощи каких категорий возможны объективные суждения в науках о культуре?

Для того чтобы ответить на эти вопросы, Дильтей вводит понятие, выражающее фиксируемую в опыте связь между отдельными субъективными значениями, — «жизнь», ту субстанцию, которая, по его мнению, обусловливает связанность индивидуальных событий в непрерывный исторический континуум. Прообразом для нее у Дильтея служит психическая непрерывность переживания мира субъектом. \298\

Нередко понятие жизни, введенное в гносеологические поиски Дильтеем, трактуется лишь как выражение иррационалистической тенденции его философии. Действительно, представление о культурной истории как «живом историческом процессе» и о сознании как связности индивидуальной психической жизни дают для этого определенные основания. Однако, на наш взгляд, концепция Дильтея отражает не только иррационалистический подход к гуманитарной деятельности, но прежде всего попытку выхода за классические способы описания теоретического мышления вообще в буржуазной философии. Особенно это видно в его истолковании категорий культуры.

Точно так же, как и Кант, Дильтей предлагает ряд категорий науки. В то же время это не категории, отражающие постижение природы, а категории познания культуры и самой культурной жизни. Поэтому, если у Канта категории центрируются вокруг главного условия теоретического синтеза знания — единства самосознания, «Я» — и выступают как его содержательные определения в процессе логического рассуждения, то для Дильтея таким предельным условием научно-теоретического синтеза явлений человеческой культурной истории выступает эмпирически наблюдаемое единство «жизни», а ее общие определения рассматриваются как «категории жизни»: значение, целое и его части, длительность, развитие, структура, сущность и т. д.1 Рассмотрим некоторые из них.



1 «Парадигмой науки являются понятия каузального порядка в физическом мире, и ее особенная методология состоит в процедурах для раскрытия этого; аналогичным путем мы можем подойти к рассмотрению категорий жизни, их отношений друг к другу, к парадигме, которую они конституируют и к методам для постижения их. В первом случае мы имеем дело с абстрактными связями, которые, по существу, являются логически прозрачными. Во втором — мы нацелены на понимание связности самой жизни, которая никогда не может быть знаема до конца» [199, с. 107].



Прежде всего подчеркнем, что Дильтей признает принципиальную неограниченность проявлений человеческой жизни и поэтому говорит о неограниченном количестве возможных способов ее категоризации. Однако, несмотря на этот реальный факт, существует все же всеохватывающая категория «значение», от которой, как полагает философ, зависят все другие категории и через которую только и может быть постигнута жизнь. Дильтей не случайно подчеркивает центральную роль в гуманитарном познании именно этой категории. Дело в том, что в своем \299\ отношении к миру человек выделяет (категоризирует) именно те предметные — материальные и духовные — области, которые имеют для него особенное значение и ценность. Точно то же может наблюдаться и по отношению к гуманитарному знанию: уже в самом выборе предмета гуманитарного исследования ученый задает возможную перспективу описания, объяснения и оценки изучаемых явлений. «Повествователь, — отмечает Дильтей, — достигает эффекта своего рассказа посредством подчеркивания значимых с его точки зрения элементов хода событий. Историк описывает определенных людей как значимых и определенные поворотные пункты в жизни как значимые: он распознает значение произведения или человека по его особенному воздействию на общий ход событий» [там же, с. 294]. Поэтому значение может рассматриваться и как специальное отношение «частей» жизни — отдельных индивидуальных событий или событий общей истории — к «целому» течению жизни вообще.

Дильтей проводит далеко идущую аналогию между выделением значимого события из многообразия явлений человеческой культуры и распознанием значения того или иного слова в контексте целого предложения. Для того чтобы понять значение отдельного термина, необходимо уже иметь общее представление о значении и направленности всего повествования в целом. Диалектика целого и его частей в процессе человеческой жизнедеятельности формирует упорядоченную синтетическую связь явлений культуры в значимое единство. «Так же, как слова предложения, объединенные воедино, дают нам значение, так и связанные опыты дают нам значение жизни. Точно так же и в случае истории», — распространяет этот вывод Дильтей на гуманитарные дисциплины [там же, с. 296].

Уже приведенных примеров трактовки познавательного значения категорий жизни вполне достаточно, чтобы увидеть главную задачу, которую постоянно пытается решить философ, — выявить предельные основания категоризации мира человеком, синтеза культурного многообразия мира в теоретическое обществознание. В этом смысле Дильтей выступает как прогрессивный критик немецкого классического идеализма, ориентировавшегося в конечном счете на абстрактно-теоретическую деятельность и видящего в последней предельное основание категоризации природы и истории. Дильтей же пытается показать зависимость системной организации теоретического знания от контекста донаучных, жизненно-практических \300\ категорий, складывающихся на уровне «мышления повседневной жизни, остающейся основанием научной деятельности» [там же, с. 136]. То обстоятельство, что и объект (человек и его дела), и субъект познания связаны этим контекстом в непрерывную историческую преемственность общественной жизни, является, по его мнению, условием возможности наук о культуре. В то же время Дильтей идеалистически интерпретирует понятие «жизнь». Под ней он подразумевает прежде всего внутреннее переживание какого-либо события субъектом, а не реальную практическую жизнь во всей ее конкретности, которая отражается в сознании субъекта. Лишь жизнь может понимать жизнь, считает Дильтей.

Отсюда — идеалистическое представление об основных задачах культурно-исторических дисциплин. Цель гуманитарной деятельности, по Дильтею, состоит в постижении уникального мира людей прошлых эпох. Поскольку внутренний мир человека не дан непосредственно, он познается через его чувственно-предметные выражения, объективации в жестах, поступках, высказываниях, текстах, произведениях искусства и т. д. Все эти «выражения жизни», объективации культуры конституируются в указанном жизненном контексте в качестве его узловых пунктов, значенией, в связи с чем постижение заложенного в них смысла предполагает иной метод, чем метод естественнонаучного объяснения. Здесь, полагает Дильтей, необходимо «понимание» посредством вчувствования (эмпатии). Проблема понимания категорий культуры как отношение познающего субъекта к объектам, заключающим в себе опредмеченное субъективное значение для их создателей, тем самым получает методологическое и гносеологическое выражение как центральная проблема гуманитарных наук. «Под пониманием, — дает определение Дильтей, — я подразумеваю процесс, в котором мы используем чувственно данные объективации для достижения знания духовной жизни» [200, с. 332].

Рассмотрим более подробно процесс понимания культурно-исторических явлений, описываемый Дильтеем по аналогии (заимствованной им у Ф. Шлейермахера) с пониманием слова в контексте предложения или даже отдельного текста в единстве всей литературы. Как и Шлейермахер, Дильтей идентифицирует значение текста или человеческого действия с субъективной интенцией его автора. Отталкиваясь от эмпирических данных исторического исследования — материальных памятников культуры, \301\ исторических документов, автобиографий участников событий и т. д., — понимание должно раскрыть уникальный жизненный мир, на который эти данные указывают. Исследователь должен понять их автора так, как он понимал сам себя.

Понимание, таким образом, является в трактовке Дильтея психологической актуализацией живого опыта автора, воображаемым самопереносом, посредством которого познающий якобы преодолевает культурную и временную дистанцию, отделяющую его от объекта, и становится «современником» исторического субъекта [199, с. 205 — 220]. В этом смысле понимание явлений культуры для Дильтея — «не концептуализация, а тотальное осознание духовного состояния и его реконструкция на основе вчувствования» [там же, с. 136]. Отсюда вытекает психологическая трактовка понимания как нормативного условия культурно-исторических дисциплин, которая дает ученому-историку, литературоведу и т. д. возможность «духовной достижимости» исторической временности, возможность стать мысленно и чувственно-эмоционально соучастником исторического события.

Возникает, однако, сложный вопрос о том, как такое фактически бесконечное понимание, «дальнодействие» гуманитарного разума возможно для конечного субъекта познания, находящегося в данной культуре и видящего мир сквозь призму ее конкретно-исторических категорий. Как мы помним, в классической гносеологической традиции при этом подразумевалась общая для всех людей способность к самосознанию — предельному основанию научной категоризации мира. Категории мышления при этом рассматривались как надысторические и надкультурные определения познаваемой действительности.

Пытаясь объяснить условия этой возможности, Дильтей вводит ряд весьма противоречивых допущений. Так, переходя от структуры непрерывности в связном опыте индивидуально-психической жизни к исторической непрерывности и синтезу на уровне гуманитарного познания, философ допускает не только эту непрерывность (хотя единство истории культуры не может быть дано эмпирически в опыте конечного познающего субъекта), но и тождественность общей структуры жизни того, кто познает, и того, кто познается. «Жизнь, — пишет Дильтей, — есть контекст актуальных, внешне обусловленных взаимодействий между людьми, рассматриваемый независимо от частных изменений во времени и месторасположении» \302\ [там же, с. 228]. На уровне жизни, считает Дильтей, существует идентичность между индивидами как в случае одного поколения или нации, так и в человеческой истории в целом (том целом, которое любой исследователь, в том числе и представитель гуманитарной науки, постоянно представляет себе в ходе исследовательской практики как предмет для последующего научного анализа).

В отождествлении гносеологических условий возможности историко-филологических дисциплин и реальных оснований непрерывности процесса культурной истории легко заметить возврат к представлениям идеализма о рациональном единстве истории. Благодаря этому существенно сглаживается отмеченное выше отличие гносеологии и методологии Дильтея от немецкого классического идеализма, поскольку идея о принципиальной содержательной конечности и вариативности категорий культуры, на которые опирается ученый в исследовании других культурных миров, зависимость научного познания от донаучного жизненного контекста значений не получают дальнейшего развития в рассматриваемой концепции. Распространяя формальную функцию синтеза явлений культуры (в рамках гуманитарных наук) со стороны «категорий жизни» на реальные способы категоризации мира в различных исторических условиях, Дильтей в то же время не различает по содержанию категории культуры, заданные познающему субъекту его жизненными обстоятельствами, и значимую для исторических агентов (действия которых он познает) их собственную категоризацию мира исторических событий. В этом случае получается, что категории культуры рассматриваются наподобие таблицы кантовских категорий природы, как формальные условия научного познания, но только в области наук о культуре, вне зависимости от их конкретно-исторического содержания.

К этому же вел Дильтея и своеобразно понятый идеал автономного историко-культурного познания, равного по своей объективности естественнонаучному. Поэтому Дильтей и видел цель понимания в том, что оно помогает раскрыть некие «подлинные», раз и навсегда фиксированные замыслы авторов исторических текстов, культурных событий и т. д. Так же, как естественнонаучный эксперимент, который может быть повторен любое количество раз при идентичных начальных условиях, авторская интенция, воплощенная в том или ином культурном событии, является тем видом факта, «смысла в себе», которым повторяется при правильном понимании различными познающими \303\ субъектами. При обычной многоголосице интерпретаций и мнений по поводу исторического объекта он все же имеет, подчеркивает Дильтей, только один смысл (значение), а именно тот, который имел в виду его автор. Такая трактовка значений исторических и культурных явлений необходима Дильтею для обоснования возможности объективного, научного понимания. Здесь хорошо просматривается противоречивость его концепции понимания вообще, связанная с попыткой совместить понятие «жизни» (отражающее в целом эмпирическую направленность гносеологии Дильтея) с утверждениями «философии самосознания» от Декарта до Гегеля.

С одной стороны, понимание категорий культуры определяется Дильтеем как постижение уникального явления на основании связанного субъективным значением «жизненного контекста», а с другой — индивидуальное «Я» выступает для него в качестве предельного основания этой связности в историческом времени и культурно-смысловых различиях категоризации мира разными субъектами. Поэтому осознание «конечности» индивидуального сознания для Дильтея не означало принципиального условия понимания. Наоборот, гуманитарное понимание, считает Дильтей, — это действие субъекта, освобожденного от всех своих культурных предпосылок. Достижение объективного понимания иных культурных значений находится в прямой зависимости от способности субъекта выйти из собственного жизненного контекста значений в опыте эмпатии. Нетрудно видеть, что при таком подходе упускается из виду главная черта гуманитарного познания — его направленность именно на реальные конкретно-исторические предпосылки человеческого отношения к миру. Поэтому Дильтей вынужден сделать судьей в оценке объективности научного понимания субъекта культуры его собственное самопонимание. Но возможно ли такое самопонимание, которое отличалось бы несомненной достоверностью исторического факта, «смысла в себе»?

Дильтей отвечает на этот вопрос положительно, пользуясь двусмысленностью в определении понятия «жизнь». С одной стороны, психическое переживание как связное целое является условием понимания индивидуального психического события. Действительно, если наш опыт объекта связан по содержанию и достаточно длителен, то мы можем осмыслить его и с субъективной стороны, т. е. попять и оценить снос отношение к данному явлению. Дильтей также считает, что предельным основанием \304\ осознания такой целостности может выступать только рациональная деятельность самосознания, «Я», объединяющая в биографию отдельные проявления жизни индивида. По отношению к проблеме понимания предмета культуры или исторического события эта же (по сути картезианская) позиция выражается в утверждении о том, что окружающая субъекта жизнь сама полностью сознательно упорядочена и является своего рода знанием, хотя и «нерефлективно связанным с опытом» [199, с. 18]. Поэтому существует потенциальная возможность — и здесь Дильтей воспроизводит рационалистический идеал автономного субъекта познания, успешно избавляющегося от авторитетов, традиций и предубеждений обыденного рассудка — перевести это вплетенное в жизнь знание в явную форму. На этом пути преодолевается последнее препятствие для эмпатического постижения культуры. Познаваемый и познающий субъекты избавляются от конечности, возвышаются над субъективными и культурно-историческими предпосылками познания и самопознания. Хотя мы и можем, заключает Дильтей, «делать ошибки при оценке мотивов исторических агентов — действительно эти агенты сами могут вводить нас в заблуждение по поводу своих намерений — но произведение великого поэта или ученого, религиозного гения или. подлинного философа может быть только истинным выражением его духовной жизни; в человеческом обществе, полном заблуждений, такое произведение всегда истинно и, следовательно, оно может в отличие от наших обыденных выражений жизни интерпретироваться с полной объективностью» [200, с. 319 — 320].

Здесь наиболее ярко видна главная непоследовательность в трактовке Дильтеем проблемы понимания. Это прежде всего идеалистическое представление об истории. Оно оказывается тождественным послегегелевскому взгляду на историю, согласно которому историография «верит на слово каждой эпохе, что бы та о себе ни говорила и ни воображала» [2, с. 49], как подчеркивали К. Маркс и Ф. Энгельс. Однако в данном случае для нас важно отметить не только то, что Дильтей возвратился фактически к спекулятивным воззрениям на историко-культурный процесс, но более всего то, что это возвращение было во многом подготовлено реальными методологическими и гносеологическими трудностями в исследовании понимания как научно-гуманитарного метода постижения мира.

Дело в том, что в теории понимания Дильтея остаются вне анализа те стороны категоризации действительности, \305\ которые складываются в результате собственного участия понимающего субъекта в определенной культурной, практической жизни. Именно поэтому феномен понимания охватывает не только и не столько чуждый исторический мир значений, который необходимо понять историку, филологу и т. д., но и те привычные и в целом понятные категории культуры, благодаря которым он сам видит окружающий его природный и социальный мир именно так, а не иначе. Эта привычная смысловая категоризация мира на значимые для нас события и предметы, хотя и не является по видимости объектом приложения эксплицитных процедур понимания категорий других культур, тем не менее своими конкретно-историческими особенностями формирует условие его возможности и объективности. Как раз на необходимость изучения этих сторон познавательной деятельности и обратила внимание историческая школа в буржуазной философии науки. Если учесть эту особенность понимания, то теоретический синтез явлений культуры в гуманитарном познании уже нельзя трактовать лишь как субъективную способность, принадлежащую самому исследователю. Наличие объективных предпосылок понимания придает ему характер события, в котором субъект исходит из определенных, интерсубъективно складывающихся условий понимания, которые он не может в полной мере ни контролировать, ни радикально изменить или устранить. Это в сущности подразумевается в дйльтеевской концепции эмпатического «переселения» в иной мир культурных значений.

В социальном познании такое обстоятельство впервые с полной ясностью было выявлено в марксизме, раскрывшем объективный характер базисных форм конституирования социальных значений. «Формы, — отмечал К. Маркс, — налагающие на продукт печать товара ... успевают приобрести прочность естественных форм общественной жизни, прежде чем люди сделают первую попытку дать себе отчет не в историческом характере этих форм — последние уже, наоборот, приобрели для них характер непреложности, — а лишь в их содержании» [10, с. 85 — 86].

Поскольку историк или социолог, филолог или литературовед, историк науки и т. д. как человек определенного времени не может не опираться в своем исследовании на систему складывающихся вне его методологического контроля — и вообще вне сознательного контроля каждого отдельно взятого человека — значений, то его исходное \306\ понимание будет зависеть от категорий его культуры, которые представляются каждому человеку по своему содержанию естественными и универсальными для любого возможного типа мировоззрения. В данном отношении проблема понимания категорий культуры оказывается тесно связанной с проблемой превращенных форм сознания и мышления. Следует отметить, что речь идет не только об извращенных формах идеологических представлений об общественной жизни, складывающихся в эксплуататорских обществах. Нам в данном случае нужно подчеркнуть (поскольку обсуждается вопрос об условиях возможности категориального синтеза гуманитарного знания) роль и функции превращенной формы категоризации мира в рамках самого научного познания. Ее наличие в науке обусловлено прежде всего тем фактом, что в акте теоретического мышления предпосылки, на которые опирается ученый, приобретают для него само собой разумеющийся, самоочевидный (или объективированный) характер. Конкретно-исторические способы категоризации действительности рассматриваются как свойства самого предмета познания, т. е. как категории природы или как категории некой неизменной «природы человека».

Так, в качестве основной причины ложных теоретических выводов в буржуазной экономической науке К. Маркс указывал на «трудность в понимании возникновения (прибавочной) стоимости» [5, с. 282]. Он отмечал, что суть этих затруднений состоит как раз в том, что не принимается во внимание исторически определенный характер отношений между наемным трудом и капиталом. В результате этого капитализированная стоимость наделялась в теории «естественными» свойствами богатства в буржуазном обществе к самовозрастанию. «Это означает, — критикует Маркс теорию стоимости Рикардо, — что форма наемного труда и капитала как таковая — именно потому, что она принимается как данная природой — оказывается безразличной и берется не в ее определенной связи с формой богатства ... Вследствие этого у Рикардо оказался непонятым определенный характер буржуазного богатства — именно потому, что характер этот выступает как адекватная форма богатства вообще» [там же, с. 287].

Исследуя процесс понимания, условия его возможности, различные затруднения, связанные с ним, аналогичную Рикардо ошибку делает и Дильтей при разработке \307\ методологии исторического познания. Мы помним, что он постоянно подчеркивает отличие метода понимания культуры от естественнонаучных методов теоретического синтеза знания. Более того, Дильтей настаивает, что понимание имеет дело не с натуральными свойствами вещей природы, но исключительно с миром человека. Казалось бы, он придерживается реальных требований гуманитарных наук. Однако как только Дильтей вводит допущение о том, что для адекватного понимания категорий иной культурной жизни нужно отвлечься от необходимости исследования современных познающему субъекту способов категоризации мира, лежащих в основании теоретической деятельности, т. е. от собственного понимания человеком окружающей действительности, Дильтей превращенно толкует и предмет, и метод историко-культурного познания.

По отношению к предмету это выражается прежде всего в его интеллектуализации, непреодоленном идеалистическом взгляде на категории исторического процесса. В свою очередь, попытка разработать специфический метод категориального синтеза явлений культуры в «науках о культуре» заканчивается, как мы видели, постулированием их внеисторического основания, «Я», «Объективного духа», т. е. тем же представлением о теоретическом мышлении, на которое ориентировался весь классический рационализм с его идеалом естественнонаучного освоения природы.

Подводя итоги критическому обсуждению проблемы понимания категорий культуры, можно сказать, что категориальная предпосылочность понимания значений в области культурно-исторических дисциплин, требует строгого различения между теми категориями культуры, которые познаются, и теми конкретно-историческими категориями, которые определяют культуру познающего субъекта. Иначе говоря, только включив в процесс научного познания критическое отношение к собственным смысловым нормам членения действительности на группы и классы значений, можно надеяться на разработку теоретических методов объективного понимания категорий других культур. При отсутствии такого критического отношения, как подчеркивал К. Маркс, возникают превращенные формы понимания социально-культурных явлений, которые складываются так, «что последняя по времени форма рассматривает предыдущие как ступени к самой себе и всегда понимает их односторонне, ибо лишь весьма редко и \308\ только при совершенно определенных условиях она бывает способна к самокритике ... Христианская религия лишь тогда оказалась способной содействовать объективному пониманию прежних мифологий, когда ее самокритика была до известной степени ... уже готова. Так и буржуазная политическая экономия лишь тогда подошла к пониманию феодальной, античной, восточной экономики, когда началась самокритика буржуазного общества» [там же, с. 43].





3. Философская герменевтика: от критики науки к превращенной онтологии культуры


Уже на примере рассмотренных выше буржуазных концепций взаимоотношения категорий науки и категорий культуры можно видеть, как обращение к культурно-историческим аспектам знания сопровождается отрицательной оценкой философской ориентации на теоретические методы естественнонаучного знания и, соответственно, изменением в истолковании фундаментальных категорий, лежащих в основании человеческого понимания действительности вообще и культуры в частности.

Если дильтеевский анализ метода понимания явлений культуры в конечном счете не смог выйти за пределы превращенных форм классического буржуазного идеализма, то современная философская герменевтика начинает свой отсчет как раз с критического воззрения на заданные классической философией способы и нормы научности че- ; ловеческого рассуждения о мире. Теория герменевтического понимания в лице таких ее представителей, как Г.-Г. Гадамер в ФРГ и П. Рикер во Франции, противопоставляется естественнонаучному познанию и объяснению действительности. На основании гуманитарного образа знания делаются попытки построить уже «неклассическую» философскую теорию культуры и истории. Здесь возникает вопрос о том, означает ли такое признание первостепенного значения категорий гуманитарной деятельности (направленной на освоение человеческой культуры) и связанная с этим критическая переоценка сциентистской ориентированности предшествующей эпистемологии действительно объективное понимание категориальных оснований теоретической деятельности. По крайней мере, на «подлинное» критическое осмысление оснований научного познания и самой проблемы понимания категорий культуры претендует как раз философская герменевтика \309\ — одно из наиболее влиятельных направлений в современной буржуазной философии.

В то же время вместе с критическим переосмыслением гносеологической традиции европейской философии, и особенно радикально — в герменевтике М. Хайдеггера, который оказал наибольшее влияние на все последующие интерпретации проблемы понимания культуры в западной философии [48, с. 27 — 81], была заметно утеряна и определенная доля методологической строгости и философской доказательности, которая в конечном счете всегда была присуща классической буржуазной философии. Поэтому понятно, что открытая борьба за мировоззренческое влияние со стороны герменевтики имеет в современных условиях шансы на успех только при достаточно разработанных гносеологических альтернативах, которые по своей убедительности были бы сравнимы с аргументами, выдвинутыми со стороны методологов науки. Таким авторитетом для представителей герменевтической философии выступает феноменологическая критика науки со стороны Э. Гуссерля.

Если в определении категориальных оснований теоретического сознания Кант не выходил за пределы тех внутринаучных требований, которые стихийно сложились в системах современной ему математики и механики [181, с. 53 — 81], то в учении Гуссерля речь идет уже не об обосновании тех или иных уровней и сторон познавательной деятельности, например, восприятия, суждения, теоретического синтеза знания, отдельных категорий мышления и т. д. на примере блестящего образца научности — классического математического естествознания, а о понимании самой естественнонаучной категоризации мира на фоне и в контексте каких-то более убедительных и фундаментальных, чем наука, способов человеческой деятельности.

Конечно, изменения в программе трансцендентализма от Канта до Гуссерля явились лишь более или менее адекватным переводом на философский язык тех проблем, которые возникли в связи с научной революцией и «кризисом» в физике на рубеже XIX — XX вв., в частности с возникновением проблем, связанных с задачами логического обоснования математической теории множеств. Не рассматривая подробно все прямые и косвенные связи рассуждений Гуссерля с непосредственными научными задачами, которые ясно осознавались самим ученым [67], попытаемся сформулировать их общее отображение в \310\ терминах и воззрениях трансцендентальной феноменологии.

Несмотря на склонность Гуссерля к постоянным реинтерпретациям собственного учения, в нем существуют несколько сравнительно неизменных представлений. Прежде всего, это принципиальная задача широкого философского обоснования науки [104, с. 73 — 89]. Для нас в данном случае важно выделить те ее моменты, где феноменологический анализ оснований научного знания выступает в качестве проблемы понимания науки как факта культуры. Рассматривая науку целиком в качестве предмета философской критики, Гуссерль при такой широкой формулировке задачи анализа знания постепенно переходил от исследования особенных и специальных логико-методологических вопросов теоретической деятельности к выяснению предельных оснований познавательного отношения к миру вообще как объекту естественной науки, «вещи самой по себе». Иначе говоря, предметом его исследования становились не отдельные категории науки (теоретического мышления) и их функционирование в восприятии, рассуждении и т. д., а человеческая способность выделения, «тематизации», говоря его языком, того или иного фрагмента объективной или субъективной реальности в виде противостоящего объекта естественнонаучного, «объективного» исследования (в отличие от других возможных модальностей отношения человека к миру). Поэтому главной проблемой для Гуссерля становится понимание самого научно-теоретического освоения действительности.

Гуссерль подчеркивает, что «главное — это не обезопасить и защитить объективность науки, а понять ее. Каждый должен осознать, что объективные науки, вне зависимости от степени их точности, не объясняют и даже не в состоянии объяснить что-либо в серьезном смысле. Дедуцировать — это еще совсем не значит объяснять. Предвидеть или распознать объективные формы композиции физических или химических тел и соответственно предсказывать — все это ... само нуждается в объяснении» [211, с. 189]. Таким единственным способом подхода к науке он считает «трансцендентальное понимание требований объективности» в естественных науках [там же].

Подчеркивается ряд естественно вытекающих из принятия такой исследовательской программы следствий. Во-первых, здесь с самого начала речь идет о философском анализе некоторых субъективных, идеальных норм как бы \311\ «встроенных» в саму работу научно-теоретического и вообще человеческого сознания. Как известно, чувствовать и мыслить мир в форме объектов, а не самих актов видения, слышания, ощущения, размышления и т. п. — фундаментальный факт человеческого отношения к действительности 1. Поэтому трансцендентальный подход требует «изменения» этого отношения, «поворота» от объектной, естественной установки человеческого познания к рефлексии над самими познавательными актами. Далее, такое трансцендентальное понимание (в отличие от естественнонаучного описания, объяснения объективных событий) может считаться завершенным, если будут выявлены некоторые основания, предельные для рефлексии над знанием и процессом его производства в голове субъекта.



1 «...Световое воздействие вещи на зрительный нерв, — пишет К. Маркс, — воспринимается не как субъективное раздражение зрительного нерва, а как объективная форма вещи, находящейся вне глаз» [10, с. 82].



Наконец, этот тип трансцендентализма — более высокого порядка, чем у Декарта и Канта. Ведь имеется в виду существование неких более внутренних трансцендентальных норм, нежели субстанциализованные в классическом идеализме в качестве предельных оснований теоретического синтеза знания сами психологические акты деятельности мышления и сознания — «я мыслю», «я ощущаю» и т. д. [210]. Это и понятно. Если изменилась задача философского анализа науки (от редукции всего познания к естественнонаучным нормативам, способам и методам теоретической деятельности, к поискам оснований для самой науки), то необходимо выйти куда-то за рамки традиционного буржуазного представления о сознании, мышлении, рациональности вообще. С такими попытками связана вся феноменологическая концепция Гуссерля.

В адекватной феноменологической терминологии все эти философские намерения и тенденции выразились в понятии интенциональности сознания. Гуссерль использует данное понятие для обозначения всей той совокупности отношений, в которой предметы отнесения выступают для человека в качестве объектов или, иначе говоря, для обозначения познавательного отношения.

Критикуя выработанное в работах Ф. Брентано представление об интенциональности, Гуссерль говорит о двух возможных искажениях при. такой интерпретации. Во-первых, интенциональное отношение — это не отношение двух \312\ реальных «предметов»: сознания, с одной стороны, и вещи, которая сознается, — с другой. Во-вторых, это не отношение «внутри» сознания как «ящика» между психическим актом и таким же психическим содержанием-объектом. Отрицая таким образом альтернативы метафизического, механистического материализма и субъективного идеализма (махизма) в толковании субъект-объектного отношения, Гуссерль считает, что «интенциональный объект представления является тем же самым, что и его актуальный объект и, возможно, в зависимости от случая, даже внешний объект, так что проводить между ними различия было бы абсурдно» [212, с. 595]. Все дело в том, что для него понятие интенциональности показывает лишь на ту степень, в которой любая возможная вещь или предмет сознания в широком смысле (воспоминания, воображения, целеполагания, ощущения, восприятия и т. д.) рассматривается в качестве тематического объекта, а не как-то иначе.

Если бы, например, удалось перевести все человеческие представления и знания о мире в интенциональную форму отношения или, что то же самое, полностью представить для человека предметное многообразие природы и социального мира в виде завершенного объекта сознания и теоретического сознания (в частности «эйдоса», «категории»), то тогда, считает Гуссерль, программа трансцендентального обоснования познания была бы завершена. Понятие интенциональности потому и занимает в феноменологической философии центральное место, что достижение полного, абсолютного понимания 1, отрефлектированности всех сознательных и неосознаваемых (самоочевидных) отношений субъекта к действительности означает для него существование возможности для выявления тех предельных способов выделения, категоризации лю: бого актуального и потенциального объекта познания, которые скрыты за научной самоочевидностью мира. «И если это случилось, — формулирует Гуссерль свое философское убеждение, — если сознание о мире освобождено от своей анонимности, тогда прорыв в трансцендентальное совершен» [там же, с. 264].



1 «Интенциональность есть титул, который дан единственно для обозначения актуального и подлинного способа объяснения, делания понятным (интеллигибельным)» [211, с. 168].



Не рассматривая подробно предлагавшиеся Гуссерлем различные процедуры редукции содержания сознания и \313\ знания к собственно интенциональным актам [129], ,обратим внимание лишь на то, к каким конечным результатам приходит он в ходе феноменологического понимания науки.

На примере актов зрительного восприятия предметов, которые рассматриваются в феноменологии как достаточно адекватные образцы интенциональности, Гуссерль тщательно анализирует и описывает отношение сознания к феноменальным объектам, т. е. к тем коррелятивным образам сознания, в которых синтезируется и категоризуется течение опыта восприятия. Так, если я вижу стол, то объектом моего отнесения в восприятии является не стол, каким он является «сам по себе», а некоторое категориальное единство, синтез «интенциональных актов». Действительно, каждое новое восприятие поверхности стола, его тыльной части, стенок, шершавости, оттенков цвета и г, д. до бесконечности представляет мне все новые, постоянно изменяющиеся образы перцепции этого предмета, который я зову «столом». Гуссерль подчеркивает, что о единстве, предмета отнесения, о том, что это все тот же самый стол, а также о том, что именно к нему относится все конкретное многообразие восприятий, я могу судить лишь по тому, как именно стол является в виде интенционального объекта, постоянно осознается («интендируется») в качестве единого объекта восприятия.

Из подобных описаний перцептивного синтеза субъективно-релятивных способов данности воспринимаемой вещи Гуссерль делает ряд своеобразных выводов. Прежде всего это вывод о том, что с данной точки зрения распространенное представление о науке как деятельности по изучению предметов самих по себе, «чистых» объектов, «вещей в себе» оказывается далеко не адекватным. Дело в том, заключает Гуссерль, что предметы окружающего нас и общего всем нам повседневного «жизненного мира», т. е. те предметы, к которым в конечном счете апеллирует естествоиспытатель в исследовании природы (приборы в лаборатории, предметы научного наблюдения, способы поведения коллег, собственные предметные действия), являются «объективными» и самоочевидными только в результате некоторого «донаучного» синтеза их субъективно-релятивных явлений в объекты для ученого.

Если же философия и наука (начиная с Нового времени) считала подлинными, «первичными» качествами только математически измеряемые свойства вещей, то это — лишь результат того ложного представления о \314\ действительности, которое возникло в результате онтологизации методов естествознания и, соответственно, логико-математической категоризации мира. Дальше такого искаженного представления о теоретическом синтезе объектов как предельном основании познавательного и вообще человеческого отношения к миру, замечает Гуссерль, не пошел ни Декарт, ни Кант. На самом же деле, считает он, и исторически, и логически научно-теоретическому отношению к действительности предшествует и обусловливает его повседневное, донаучное («допредикативное») отношение к обстоятельствам обыденной жизни. Вся реальная задача обоснования научного знания трансформируется теперь у Гуссерля в проблему поиска «трансцендентальных» оснований синтеза донаучных («онтических») значений человеческой жизнедеятельности, т. е. категорий культуры.

В отечественной литературе были обстоятельно проанализированы принципиальные заблуждения и ложные идеалистические посылки концепции Гуссерля. В частности, отмечалось, что в его работах затрагивались реальные проблемы, возникшие перед современной наукой; в них содержится немало заслуживающих внимания положений [169]. В данном отношении, конечно, представляет определенный интерес критика Гуссерлем предшествующей буржуазной гносеологии, прежде всего попытка показать зависимость научной деятельности и объективного содержания науки от жизненно-практических, конкретно-исторических обстоятельств ее производства. Однако идеализм, присущий взглядам Гуссерля, не позволяет довести эти верные замыслы до логического завершения.

Осознав тот верный факт, что не имеет смысла редуцировать исходные формы данности предметных значений культурного «жизненного мира» к научным утверждениям, Гуссерль в то же время не смог преодолеть ту «инерцию» мышления, которая была задана классической буржуазной философией. Так, он непосредственно сталкивается с важным фактом (прямо противоречащим утверждениям «философии самосознания» от Фихте до Гегеля), в соответствии с которым всякому прямому интенциональному отношению к предметным системам культуры сопутствует неустранимый горизонт неактуализируемых в акте рефлексии, самосознания значений («анонимных интенциональностей», по выражению Гуссерля). Это можно видеть уже на примере простого восприятия. Так, если я направлю свой взгляд на определенный объект, \315\ например картину на противоположной стене комнаты, то все соприсутствующее (целая комната, обстановка и т. д.), хотя и дано мне одновременно, выступает уже в качестве некоторого неявного фона. Как бы мы ни продолжали попытки актуализировать данный фон, считает Гуссерль, мы будем постоянно сталкиваться с новыми «горизонтами» интенциональностей.

Если же провести широкую аналогию — а сам основатель феноменологии делает это постоянно — и рассматривать в качестве такого нетематизируемого горизонта «объективных» наук «жизненный мир» культурных значений, то выводы будут следующими. Конечно, отмечает он, необходимо признать как многообразие и неустранимую конкретность субъективных значений в одной культуре («жизненном мире»), так и разнообразие культурных значений в исторически различных «жизненных мирах». Никуда не уйти и от того факта, что мы сознаем исторически конкретный мир, в котором мы все (каждый в отдельности н все вместе) живем как интерсубъективный, единый и понятный всем мир. Также несомненно, что мы как европейцы достаточно отчетливо сознаем единство европейской духовной культуры — философии, науки, мировоззрения, несмотря на все временные и национальные различия.

Но именно поэтому, делает Гуссерль идеалистический вывод, мы должны в философии постулировать в качестве предельного основания синтетического единства «жизненного мира» нечто подобное трансцендентальному субъекту Канта. «Необходимо, — заключает он, — утверждать ... о единственном «Я», поскольку лишь через такую трансцендентальную предпосылку мир становится «понимаемым как структура значения, сформированная элементарными интенциональностями» [211, с. 168]. Таким образом, несмотря на всю внешнюю «радикальность» своей попытки философски обосновать (понять) научное знание, Гуссерль не смог преодолеть противоречий, внутренне присущих идеализму вообще и трансцендентализму в частности. Так, Гуссерль формально прав, утверждая, что проблема обоснования знания не может и не должна решаться в пределах одной только апелляции к всеобщим, исключительно теоретическим сторонам соотношения знания и мира. Действительно, в процесс обоснования науки необходимо включать также анализ понимания ее объектов в том или ином исторически конкретном контексте научной \316\ деятельности. Несомненно, в конституирование предмета науки в скрытой, неявной для самого сознания ученого форме входят культурно-исторические нормы широкой» межчеловеческой коммуникации и взаимопонимания в практической жизни. Наконец, верно и то, что представление о научной деятельности, выработанное в классической буржуазной философии и позитивизме, не могло по принципиальным соображениям учитывать все стороны и уровни познания, которые в значительной степени обусловливают само объективное содержание знания. Однако в критике «ложного» сознания о научном методе, в разоблачении объективированного видения повседневного общения людей и неспециализированной жизнедеятельности вообще Гуссерль так и не смог выйти за исторически ограниченные рамки буржуазной идеалистической философии.

Правильно указывая на роль и познавательное значение нерефлексивных в самом знании конкретно-исторических способов категоризации мира, Гуссерль в то же время обнаруживает полную несостоятельность в толковании природы категорий культуры. Как и всякий идеалист, в решении вопроса об историческом единстве их понимания он апеллирует в итоге к рациональной деятельности сознания, «Я». Но, как указывал В. И. Ленин, «если сознательный элемент играет столь подчиненную роль в истории культуры, то понятно само собой, что критика, имеющая своим предметом самое эту культуру, менее всего может опираться на какую-либо форму или результат сознания. Другими словами, исходным пунктом для нее может служить никак не идея, но только внешнее, объективное явление» [18, с. 166 — 167]. Для марксистско-ленинской философии такими объективными критериями понимания культуры являются конкретные материальные отношения, которые складываются вне сознательного контроля людей в процессе их практической деятельности и общения.

Надо отметить, что представители современной философской герменевтики берут на вооружение как раз отрицательный «опыт» трансцендентальной критики знания у Гуссерля. Если понимание науки в феноменологии все же формулировалось в тесной связи с общей задачей .философского обоснования научного, познавательного отношения, то принципиальная невозможность полной редукции сознания исключительно к его интенциональным, рефлексивным актам, по мнению западных герменевтов, \317\ указывает на фундаментальную роль самих категорий культуры как форм понимания мира в структуре сознания.

Конечно, такая трансформация во взглядах не была простым следствием чисто логических неувязок внутри трансцендентальной традиции в буржуазной философии. А к этому пытаются свести все дело многие западные философы [203, с. 54 — 56]. Не была она и результатом только несовпадения классических гносеологических схем анализа знания с реальной практикой науки в XX в. На ее переоценку, как известно, в первую очередь повлияла перестройка в капиталистических общественных отношениях эпохи империализма, и особенно крах иллюзий буржуазного мировоззрения во взглядах на мнимую рациональность культурно-исторического процесса и сознательное целеполагание в индивидуальном жизненном действии [121, с. 55 — 77]. Для нас в данном случае важно, не рассматривая подробно все аспекты западных философских воззрений на сущность нерефлексивных, «анонимных» слоев исторического и жизненного опыта субъекта (по существу конкретно-исторических категорий человеческой культуры, тематизацией которых, например, под названиями «пограничных ситуаций», «ситуаций выбора» и др. занималась в свое время экзистенциальная философия), подчеркнуть лишь «герменевтические» следствия такого положения. Особенно важен тот факт, что вся происходящая переориентация не выходит за пределы трансцендентализма и, соответственно, рассматривает культурные способы категоризации действительности в качестве предельно возможных предпосылок деятельности сознания, в том числе и научного. Другими словами, система категорий обыденного («естественного») языка и совокупность предметных смыслов человеческой символики трактуются как реальные основания всех остальных, научно специализированных типов категоризации действительности субъектом, т. е. как онтологические определения мира человека.

Одним из тех, кто наиболее адекватно выразил сложные художественно-интуитивные взгляды экзистенциальной герменевтики М. Хайдеггера в достаточно отчетливой понятийной форме, в современной буржуазной философии признается Г.-Г. Гадамер. Действительно, он не только задается вопросом о том, «почему проблема языка заняла то же самое место в современных философских спорах, которое понятие мышления, или «мышления мыслящего себя» занимало в философии полтора столетия назад» \318\ [203, с. 3], но и пытается дать на это ответ, аргументированный критическим анализом классического философского наследия (куда он относит также и герменевтику Дильтея). Прежде всего, утверждает он, необходимо восстановить реальное значение тех пластов сознательного опыта человека, понятие о которых было вытеснено научной установкой французского и английского Просвещения. Это представление о предрассудках, пред-суждениях (Гадамер отмечает, что слово «предрассудок» ведет свою этимологию от латинского правового языка, в котором оно означало предварительное решение суда до вынесения окончательного приговора). Если антитрадиционализм Бэкона и Декарта целиком и полностью ориентировался на естественнонаучные идеалы познания и знания, то его критика исходит из признания важного значения допредикативного опыта для исторического существования человека.

Конечно, различает Гадамер, есть действительно ложные и негативные предрассудки, и всем известны их многочисленные примеры. Но в данном случае речь идет о таких фундаментальных предрассудках, как представления здравого повседневного смысла, о тех исторически закрепившихся воззрениях на мир, которые постоянно сопровождают любые сознательные акты нашей деятельности. Содержание этих «предварительных суждений» о мире, которые рефлексивно не осознаются в наших эксплицитных высказываниях о вещах и о самих себе, составляют неустранимый горизонт человеческого мировоззрения, или его предпонимание. Поэтому, замечает Гадамер, возникает идея так называемого герменевтического круга в рассуждениях. Если предварительное понимание конституирует пишу сознательную категоризацию возможных предметов опыта, то, естественно, результат любого познавательного акта уже в значительной степени предопределен изначальной направленностью человеческого выделения и видения вещей в мире. В результате размышления мы, фактически, только эксплицируем то, что составляло неявное содержание предпонимания. Поэтому всякое размышление представляет собой герменевтическую проблему рефлексии над скрытым содержанием предрассудков. «Возникает вопрос, — продолжает свои рассуждения Гадамер, — как мы можем узаконить эту герменевтическую обусловленность нашего бытия пЪред лицом современной науки, которая стоит и падает вместе с принципом ... беспредпосылочности» [203, с. 10]. \319\

Заметим, что Гадамер обсуждает действительно важные проблемы, связанные с культурно-исторической преемственностью, традиционностью и авторитетностью как реальными характеристиками взаимоотношения между предшествующим и последующим познавательным опытом. Эти же вопросы интенсивно дискутируются в современной методологии науки. Однако для Гадамера главной целью исследования является выяснение общих мировоззренческих перспектив решения задач, возникающих перед современной наукой. Дело в том, что он считает герменевтическую проблему принципиальной проблемой, вообще связанной с вопросом о способе человеческого существования, а не только проблемой методологии наук о культуре [там же, с. 19]. Данное обстоятельство связано еще и с тем, пишет Гадамер, что всякая методология так или иначе вынуждена искажать проблему понимания. Это особенно хорошо видно на примере дильтеевской герменевтики. Стремление как можно полнее контролировать все возможные предпосылки, сопровождающие гуманитарное суждение, снова приводит нас к превращению неустранимых уровней предпонимания в объективированные представления о действительности. Следовательно, делает вывод Гадамер, мы опять придем к феноменологии и позитивизму в социально-исторических науках.

Таким образом, признание первичности понимания по отношению к познанию и знанию заставляет Гадамера искать такую предметную область человеческой культуры, которая удовлетворяла бы по крайней мере следующим условиям. Прежде всего она должна быть принципиально неподвластной каким-либо «радикальным» конструктивным изменениям в ходе сознательных действий людей. Далее, она должна постоянно сопровождать все возможные отношения человека к миру как их предельное условие. Сюда, конечно же, входит возможность межчеловеческой и межкультурной коммуникации в историческом процессе. Наконец, в ней должны совмещаться такие противоречивые черты, как возможность герменевтического, рефлексивного выявления самоочевидных предпониманий мира («предварительных суждений») и в то же время — гарантированная невозможность полного познавательного противопоставления субъекта объекту (как в научном опыте). Такой универсальной областью Гадамер считает язык. «Язык, — по его мнению, — это средний \320\ термин, в котором понимание и соглашение относительно объекта имеют место между двумя людьми» [202, с. 34]. Конечно, при таком абстрактном подходе к проблеме понимания речь идет не о каком-то конкретном языке. Так, примером не может быть какой-либо из научных языков — математический язык или язык физики и т. д., которые не удовлетворяют последнему требованию. Им можно было бы считать какой-нибудь из национальных языков, включающих в себя богатство многообразного повседневного опыта речи. Однако, как известно, ни один из них не является интернациональным и межкультурным, хотя некоторые достаточно широко распространены. В то же время здесь возникает по существу методологическая проблема перевода с одного языка на другой, которая служила основным примером для постановки и решения проблемы понимания явлений культуры в ранней буржуазной герменевтике Шлейермахера и Дильтея. Ведь в процессе перевода ведущей нормой соотношения двух языков является эксплицитное, сознательное размышление переводчика. Кроме того, если необходим перевод, то утверждается неустранимая оппозиция между языком — объектом перевода — и языком, на который переводится первый. Поэтому, заключает Гадамер, необходимо говорить о языке вообще как феномене «человеческой лингвистичности — этом беспредельном посреднике, который несет все внутри себя — не только той «культуры», которая дается нам через язык, но абсолютно всего, поскольку все (в мире и вне его) включено в область «понимания» и понимаемости, в которой мы движемся» [203, с. 25].

Используя ту реальную особенность национального (естественного) языка, которая хорошо известна в лингвистике как его непреодолимое сопротивление любым произвольным попыткам изменения значений слов, Гадамер утверждает, что любое сознательное и свободное человеческое действие, направленное на выделение и освоение того или иного объекта в мире, имеет своим глубинным основанием лингвистическую традицию — «традицию в буквальном смысле» [202, с. 25]. Для Гадамера это в прямом смысле означает, что языковое понимание является предельно мыслимым основанием непрерывности и синтетичности любых видов культурной деятельности людей, включая и науку. Подчеркнем некоторые выводы, следующие из такой исключительно лингвистической трактовки процесса понимания. \321\

Прежде всего (в отличие от научного познания) лингвистическая природа человеческого опыта, считает Гадамер, не включает в себя необходимость превращения мира в свой объект. Находясь целиком и полностью в смысловой традиции языка, человек застает объекты познания уже заключенными «внутрь» языкового горизонта мира культурных значений. Но это совсем не значит, что мы не можем познавать что-либо. Наоборот, подчеркивает он, мы можем делать некоторую часть реальности объектом познания только благодаря тому, что она уже предварительно вошла в целостный контекст ее интерсубъективного, общекультурного понимания. Более того, мы можем делать объектом лингвистической деятельности и ее саму без противоречий, которые в подобном случае возникают в научном исследовании. Так, предмет физики, иллюстрирует свои рассуждения Гадамер, не представляет собой реальность всего существующего в мире: сюда не входит область духовной культуры человечества. Если бы физик захотел сделать себя и свою науку таким, же исчисляемым предметом, как и свой объект изучения, это привело бы к противоречию. Как раз логическое противоречие в логико-математических основаниях естественнонаучных дисциплин, находит свое возможное разрешение в лингвистическом отношении человека к миру или в целостном его понимании. Ведь методологам (в отличие от семантических особенностей точных, логически реконструируемых языков науки) хорошо известна способность естественных языков к многоуровневости — переходу от одного смыслового уровня рассуждений к другому, например, в явлении синонимии, метафоричности и др. Короче говоря, подводит итоги Гадамер, языковое понимание «не продуцирует той объективности, которую, элиминируя субъективные элементы познавательного процесса, порождают естественные науки» [там же, с. 411].

Здесь возникает вопрос о критериях объективности «герменевтического» понимания явлений культуры. Казалось бы, что Гадамер (во многом справедливо выявляя за объективированными формами методологического сознания науки скрытый субъективизм предшествующей философии рефлексии, исследуя понимание как необходимую культурно-историческую предпосылку коммуникации и процесса познания) должен был бы определить более достоверные критерии его истинности, чем это делалось в классическом анализе субъектно-объектного отношения. Так, он верно утверждает, что язык как непосредственное \322\ сознание человеческого конкретного общения не должен и не может сводиться исключительно к невербальным конструкциям научного языка, характеризующего всеобщие и необходимые аспекты знания. Наоборот, практика современной науки указывает на возрастающую роль конкретных значений и образов естественного языка и повседневного предметного мира для понимания сложных математических формализмов, например в квантовой механике [140, с. 175 — 183]. Однако это еще не означает, как настаивает Гадамер, что широко трактуемый лингвистический опыт (даже если это и живая речь) заключает в себе всю историческую конкретность человеческого существования и существования мира человека.

Дело в том, что Гадамер, противопоставляя классической философии самосознания язык как предельную нерефлективную предпосылку категоризации и осмысления действительности, точно так же онтологизирует языковое сознание и значения языка, как полтора столетия тому назад идеалисты онтологизировали абстрактно-теоретическое мышление и категории науки. «Наш конечный опыт соответствия между словами и вещами, — замечает он, — показывает нечто подобное тому, чему учила метафизика: изначальной гармонии всех сотворенных вещей, особенно соизмеримости сотворенной души и сотворенных вещей» [203, с. 81]. Иначе говоря, понимание и интерпретация заняли то место, которое в предшествующей буржуазной философии отводилось самосознанию и знанию. Герменевтика оказалась в тисках старой дилеммы идеализма — или всеобщие и объективные категории науки без реального субъекта, или категории культуры (конкретное историческое миропонимание человека) без научного знания. Это принципиально несостоятельное противопоставление знания и культурно-исторического понимания действительности особенно четко обнаруживается в герменевтической доктрине П. Рикера.

Видный французский философ П. Рикер делает попытку объединить в своей герменевтической концепции все те современные буржуазные школы, которые так или иначе исходят из признания принципиально нерефлексивного, многоуровневого и обусловленного категориями культуры характера человеческого сознания: трансцендентальной феноменологии, экзистенциализма, психоанализа, философского структурализма. Здесь нет необходимости разбирать все возможные отложения разнородных (и по \323\ теоретическим посылкам, и по эмпирическому материалу исследования, и по типам воззрений) философских взглядов и представлений в весьма разносторонней концепции Рикера. Достаточно будет лишь отметить, что благодаря такой широте охвата герменевтической проблемы Рикер выступает против ее сведения только к вопросам лингвистического понимания человеческого мира.

Для Рикера очевидна опасность, с одной стороны, на пути онтологизации абстрактных характеристик некоего «языка вообще» вернуться к метафорическим положениям герменевтики Хайдеггера, «прямо к уровню онтологии конечного существа для того, чтобы здесь открыть понимание не столько как форму знания, сколько как способ бытия» [223, с. 6]; Но в то же время, полностью не отрицая данного положения, ему важно показать реальную методологическую значимость процедур понимания для исследовательской деятельности в самых различных областях современного гуманитарного знания. Вопрос об эксплицитном, техническом применении общего философского представления о способах понимания категорий культуры он видит в исследовании предельных оснований деятельности гуманитария по интерпретации культурно-исторических значений. «Задача герменевтики, — подчеркивает Рикер, — заключается в том, чтобы ясно сопоставить разные функции интерпретации в таких различных дисциплинах, как семантика лингвистов, психоанализ, феноменология и компаративная история религий, литературная критика и т. д.» [там же, с. 264]. Основанием для такого исследования, по его мнению, является то общее, которое выражается в знаково-символическом характере гуманитарной деятельности.

Обратиться к анализу символов Рикера заставляет и внутренняя логика постановки проблемы понимания феноменов культуры в философии вообще. Дело в том, что область символизации и символических отношений людей друг к другу и природе гораздо шире, чем вербальное и знаковое пространство языковой коммуникации. Это — и многообразие исторических культурных памятников, которые выступают для нас символами иных способов жизни, и практическое разнообразие выражений важных социальных чувств в поведении человека: патриотизма, веры, надежды, любви и др. Не говоря уже о мире художественной культуры. Сюда же относится повседневное богатство жестов, мимики, голосовой модуляции в общении и т. д. Как пишет А. Ф. Лосев в работе, посвященной \324\ проблемам символизма, «все области действительности и жизни буквально наполнены бесконечным числом разнообразных символов» [113, с. 31]. Как раз эту большую, чем у какого-либо языка, способность культурных символов к выражению и отражению конкретных сторон человеческой деятельности Рикер кладет в основание своей концепции герменевтики.

Понятие символа Рикер определяет как любую структуру акта обозначения, в котором прямое, изначальное, буквальное значение указывает, в свою очередь, на другое, скрытое значение. Объединение таких полисемических, «мультивокальных» значений и составляет содержание гуманитарного текста — предмета интерпретативного исследования. Под такими значениями, пишет он, «я имею в виду тот смысловой эффект, согласно которому одно выражение, взятое в различных измерениях, в то время как означает одну вещь, в то же самое время означает другую вещь без потери означающего отношения к первой» [223, с. 63]. Например, флаг обозначает не только полотнище определенного цвета с некоторым рисунком. Для современного человека государственный флаг обозначает еще представления о политическом устройстве того или иного государства, о его национальных особенностях и даже в некоторых случаях о типе мировоззрения данной нации.

Если же говорить на языке феноменологии, то, проводит прямую аналогию Рикер, в символе есть первичная, буквальная интенциональность, которая направлена на естественно (самоочевидно) данный объект как прямое выражение символа и «соинтендируемый» им второй, неявный смысл, который не дан нам иначе, чем через первое значение 1.



1 «Чистый акт означения — это не что иное, как интенциональность. Если интенциональность является таким замечательным свойством сознания быть сознанием о ...движением из себя к чему-то другому, тогда акт означения содержит сущность интенционалыноти» [211, с. 6], — замечает Рикер при критическом исследовании содержания феноменологической концепции.



В данном отношении проблема интерпретации знаково-символических выражений — обнаружения скрытого, неявного отнесения в предметах культуры к каким-то важным для субъекта сторонам реальности посредством их прямых значений — непосредственно связана для него с философской (феноменологической) проблемой обоснования знания. Остановимся подробнее на том, как Рикер \325\ представляет себе «поиски оснований научного знания, взятого во всей своей общности» [223, с. 8].

Для французского философа постановка проблемы обоснования прежде всего означает вопрос о том, как возможно соотнести индивидуальную и общественно-историческую жизнь человека с непосредственным фактом его «сознательного существования. Речь идет не о проблематике теории научного познания, а — использует здесь терминологию экзистенциальной герменевтики Рикер — об исследовании отношения между исторически конкретным бытием (Dasein) и целым бытием (Sein), которое, по его мнению, гораздо более изначально, чем научное, субъектно-объектное отношение.

Нужно отметить, что в этих терминах он высказывает тот несомненный факт, что под познанием и знанием недостаточно рассматривать только специализированную и профессиональную исследовательскую деятельность, например в точных науках. Познание и его результат — знание, как подчеркивается в марксистско-ленинской философии, отражают единство всеобщих и конкретных сторон человеческой практики в целом. Однако, достаточно четко формулируя сходное на первый взгляд положение, Рикер приходит при анализе к весьма противоречивым положениям.

Если принять живую конкретность всех тех предметных областей (к которым отсылает нас скрытое значение символических выражений, например, в фундаментальном религиозном мифе о грехопадении, заблуждении, возникновении лжи и зла, в античных мифах о действительности и т. д.) в качестве непосредственной предпосылки сознательных актов, то можно сделать вывод о широкой культурно-символической обусловленности современного рефлексивного (научного) мышления. Более того, становится очевидной знаменательная связь" философской герменевтики с задачами толкования («экзегесиса») исторических мифов, культурных преданий, вообще интерпретации всех тех образов и представлений, которые предшествуют связному научному дискурсу. «Символ влечет к мышлению», заставляет мыслить, — делает афористическое заключение из своих культурологических исследований философ [там же, с. 299; 222]. А это положение уже прямо противоречит всей традиции рефлексивной философии, начиная с Декарта.

Подразумевая, что философия есть рефлексия над знанием, а полагание «Я» является исходной истиной \326\ рассуждения, вся философия сознания, которая развивалась Кантом, Фихте, и затем неокантианцами, исходила из неверной посылки, подчеркивает Рикер. Конечно, в ней правильно утверждали, что в своих намерениях и сознательных актах вообще человек прежде всего исходит из самого себя, из собственного непосредственного самопонимания, которое даже и не выступает для него как результат какой-либо интерпретации. Оно каждый раз непосредственно и самоочевидно для него. Ясно и то, что декартовское «сомнение» на самом деле опирается на мое собственное индивидуальное сознание, «Я есть». Без этого нельзя было бы сомневаться в себе. Такая апперцепция, как знает каждый, замечает Рикер, — несомненная достоверность. Но интуитивная достоверность не имеет никакой истинной ценности. Ведь она не дает мне никакого предметного знания о себе. Это хорошо заметил Кант, говоря о том, что апперцепция, хотя и сопровождает все представления человека, не является самопознанием. Она дает нам единственно ощущение того, что мы сознаем, бодрствуем, живем.

Утверждение герменевтики как философской дисциплины основывается именно на том, что в природе рефлексивного, мышления можно отыскать принципы логики двойного значения — логики интерпретации символов. Но это — не формальная логика, имеющая дело исключительно с прямыми и точными значениями слов и математических выражений. Такая логика трансцендентальна: она. выясняет не только категории научного познания природы, как это пытался осуществить Кант, но спектр возможных устройств человеческого бытия. Все конкретное богатство нашего сознательного существования — «я есть» — «хранят» в скрытом, «онейрическом» виде символические запасы человеческой культуры. Таким образом, заключает Рикер, интерпретация символов является не только непременным условием рационального дискурса и научного мышления, но имеет прежде всего принципиальное значение для присвоения отдельным индивидом всего богатства тех культурных норм категоризации бытия, которые выработало человечество на протяжении своей истории. Короче говоря, по мнению Рикера, только на пути интерпретации как методически выраженного в различных гуманитарных дисциплинах понимания символов можно достичь единства человека с отчужденными формами и отдаленными формами общественного бытия (в том числе и \327\ научного), единства с культурой вообще и единства культурных значений между собой.

Здесь нет возможности критиковать общий гуманистически-просветительский замысел и либеральный смысл концепции Рикера. Для марксизма с самого начала была ясна принципиальная бесплодность благих просветительских намерений предшествующей буржуазной философии, все содержание которой в конечном счете сводилось к философской интерпретации мира. Нам важно в данном случае выделить те теоретические и гносеологические выводы, к которым приходит Рикер на этом пути.

Дело в том, что французский философ, хотя и пытается найти решение поставленных в его доктрине вопросов посредством интерпретации символов, не может обнаружить выхода из создавшегося здесь логического круга. С одной стороны, вслед за всей буржуазной герменевтикой он в итоге отрицает опору на категории науки, так как последняя, по его мнению, не может дать нам конкретного исторического понимания мира человеком. Ведь возвращение к научному знанию и связанной с ним философии означает для него новое возвращение к декартовско-кантовскому трансцендентализму с его полаганием «пустого» самосознания в качестве исходной точки категоризации мира.

С другой стороны, следуя в фарватере современной немецкой буржуазной герменевтики и в частности вслед за Гадамером опираясь в решении проблемы понимания категорий культуры по преимуществу только на языковое понимание, и Рикер, конечно, сам осознает это, он вынужден будет признать исключительную роль как раз «внесознательных», скрытых значений в деятельности сознания, направленного на конкретные стороны вещей и событий. А это значит: или мир культуры выступает предметом категориального синтеза, но только как объект науки, и при этом лишается богатства индивидуальных культурных значений, или наоборот, он перестает быть предметом науки, распадается на взаимно несвязанное многообразие категорий культуры — исторических событий и ситуаций совместно с их особенным пониманием, отложенным в культурном наследии человечества. Нетрудно видеть здесь лишь иное выражение все той же общей проблемы соотношения всеобщего, особенного и единичного (индивидуального), единства и многообразия в познании, преемственности в историческом понимании мира, т. е. \328\ проблемы, которую мы наблюдали в методологических концепциях исторической школы философии науки. Присмотримся внимательней к выходу, предложенному П. Рикером.

Французский философ исходит из того, что для человека наиболее полным выражением всего богатства жизненных, культурных и иных личностных значений являются акты символизации окружающего мира. Область символических выражений служит предельным основанием для теоретического мышления: благодаря интерпретации символов субъект осваивает культурную историю и делает свое абстрактное мышление (рефлексию над содержанием собственного «Я») предельно «привязанным» к предметному многообразию мира. Таким образом, именно в интерпретации, считает Рикер, достигается единство мышления и культуры. Акты интерпретации включают в себя приобщение к другим жизненным ценностям и ориентирам, присвоение иного человеческого опыта и, значит, историческую преемственность разумной жизни. В конечном счете, заключает Рикер, интерпретация символов — это рациональный способ достижения того конкретного бытия человека, которое следует называть собственно понимающим, а не познающим.

Рикер, конечно, не случайно постоянно «уточняет» положения хайдеггеровской герменевтики и скрыто спорит с представителями современных концепций «лингвистического» понимания, Гадамером в частности.

Утверждая, что именно онтология символических значений человеческого мира является «подлинным» основанием понимания мира, он верно подмечает тот факт, что никакой язык, если только не толковать его расширительно-метафорически, не в состоянии быть «полным» отображением всего разнообразия сторон и уровней реальности. По-видимому, при обсуждении понимания как языкового феномена не стоит расширять границы того, что можно называть языковой коммуникацией. Говорят, например, о «языке» природы, животных, кино и т. д. Как показывает Рикер, в лучшем случае здесь идет речь не о языковом общении, но об интерпретации символического содержания, которое могут иметь для человека те или иные естественные явления или искусственные знаки, в том числе, если к ним относить и записанные знаки языка. Логика возражений Рикера достаточно убедительна: если понимание есть способ освоения индивидуальных явлений бытия, то необходимо идти «за» языковые значения, в более \329\ богатый мир символики вообще. Действительно, уже Гегель, говоря об изобразительных возможностях языка, отметил невозможность словесного выражения всей полноты чувственной достоверности, «потому что чувственное «это» ... недостижимо для языка, принадлежащего сознанию, т. е. в-себе-всеобщему. При действительном осуществлении попытки выразить в словах этот клочок бумаги он от этого истлел бы; те, кто начал его описание, не могли бы закончить это описание ... Они ... высказывают только общее, поэтому то, что называется неизреченным, есть не что иное, как неистинное, неразумное, только мнимое (das Gemeinte)» [57, с. 58]. На этом мнимом пути находится как раз и Рикер, когда предлагает собственное решение проблемы обоснования понимания и интерпретации.

Ни доктрина понимания Гадамера, ни учение об интерпретации символов Рикера при всей их претензии на преодоление недостатков предшествующей философии самосознания принципиально не в состоянии выполнить свои широковещательные заявки. Трактуя понимание как процесс осознания конкретно-исторических категорий культуры, они недостаточно последовательны и, так сказать, «радикальны» в своей критике объективированных в классической буржуазной философии форм методологического сознания науки.

Все дело в том, что научному, всеобщему, объективному знанию западная герменевтика в состоянии противопоставить не только реальное понимание, но и знание, только менее общее, обыденное, стихийное. Действительно, ведь и естественный язык повседневной коммуникации «вообще», и символические акты человека уже так или иначе включают в себя действия по абстрагированию, выделению, членению объективной реальности, данной человеку в ощущениях. Более того, эти способы категоризации эмпирических наблюдений гораздо более абстрактны, общи, чем категории самой совершенной научной теории. Разве могут, например, сравниться по уровню обобщения космогоническая гипотеза Канта — Лапласа и, скажем, античный или христианский миф о творении? Очевидно, последние объединяют в себе большую совокупность явлений и по качественным, и по пространственно-временным параметрам. Любое суждение повседневного языка несет в себе гораздо больше по объему синтетического содержания, чем суждение науки, которое в итоге опирается на семантические запасы обыденных представлений? \330\

Суть вопроса о специфике и значении понимания в сознательном и познавательном опыте человека состоит не в том, чтобы ограничивать исследование исключительно уровнями сознания (языкового, символического, художественного и т. п.), которые якобы являются предельными способами воплощения конкретности вещей культуры. Необходимо признать, что их как таковых нет, что их принципиально нельзя надеяться выделить в некотором «чистом» виде, как это пытаются сделать представители буржуазной философии. Так же, как попытка Гуссерля «отрефлектировать» познавательные акты окончилась неудачей и обнаружила в научном сознании скрытые предпосылки культурно-исторической категоризации мира в самом опыте научного познания, точно также попытки исследовать сами категории культуры без отношения к теоретическому, обобщающему познанию обречены на неудачу. В. И. Ленин указывал: «...Отдельное не существует иначе, как в той связи, которая ведет к общему. Общее существует лишь в отдельном, через отдельное. Всякое отдельное есть (так или иначе) общее» [20, с. 318]. Именно диалектика общего и особенного, всеобщего и конкретного является камнем преткновения для философской герменевтики.

Так, принимая за всю полноту исторически конкретного стихийно сложившиеся повседневные представления, представители герменевтики тем самым искажают принципиальные особенности понимания. Хорошо известно, что научное знание, как правило, отбрасывает, считая несоответствующими реальному положению дел, донаучные и вненаучные мифологические, обыденные и другие знания об изучаемом предмете, которые закреплены в семантике повседневного языка и в различного типа символике. Следовательно, если неправильно трактовать роль понимания, то оказывается, что научное знание отрицает понимание, и наоборот. Именно такой вывод делают буржуазные философы, говоря о критическом пересмотре классической гносеологической традиции и о значении науки в европейской культуре (Гадамер, Рикер). Тем не менее методологические исследования в философии науки, как мы видели, приводят к противоположному заключению: конкретные исторические способы видения мира постоянно сопровождают процесс развития и изменения знания. Кроме того, в рассуждениях послехайдеггеровской герменевтики можно увидеть большую склонность к методологическому анализу проблемы понимания как теоретической \331\ особенности гуманитарных дисциплин. Но о каком методологически контролируемом понимании, интерпретации может идти речь, если в конечном счете под ним подразумевается стихийно образующееся представление, т. е. «пред-понимание», «предварительное суждение», «предрассудок»?

Все дело, по нашему мнению, в том, что для буржуазной философии — как классической идеалистической традиции, так и для современных представителей герменевтической философии — не существует действительно конкретных категорий культуры: исторических особенностей практической жизни и коммуникации, которые проходят и осуществляются чувственно-предметно, вне языкового и символизирующего сознания людей. Это положение составляет принципиальную формулировку материалистического понимания истории. В. И. Ленин писал: «Гегель серьезно «верил», думал, что материализм как философия невозможен, ибо философия есть наука о мышлении, об общем, а общее есть мысль» [20, с. 250]. Можно сказать, что современные герменевты серьезно верят, что язык и система символического обобщения многообразных сторон и уровней действительности могут отобразить всю материальную конкретность предметного мира. Они «серьезно» верят в то, что понимание этих сторон культуры не выходит за рамки знаково-символической деятельности. В. И. Ленин по поводу гипертрофии символизма в субъективно-идеалистической философии махизма указывал: «Все грани в природе условны, относительны, подвижны, выражают приближение нашего ума к познанию материи, — но это нисколько не доказывает, чтобы природа, материя сама была символом, условным знаком, т. е. продуктом нашего ума» [19, с. 298]. Из преувеличения роли символических средств в деятельности и общении человека и происходит ложный вывод о том, что знаковые системы как носители культурно-исторических норм категоризации мира человека являются предельными, онтологическими основаниями человеческого бытия в мире.

Таким образом, несмотря на то что в современной буржуазной герменевтике схватывается целый ряд существенных положений относительно взаимодействия категорий науки и категорий культуры, дается критика превращенных форм их понимания в буржуазной философии науки и классической гносеологической традиции, эта философия, в свою очередь, еще более превращенно трактует культурно-исторические предпосылки любого сознательного \332\ отношения человека к миру. В качестве конституирующих человеческую жизнедеятельность форм культуры рассматриваются объективированные обыденные, донаучные, стихийно складывающиеся формы сознания и знания. Философская герменевтика принципиально не может выйти за пределы идеализма в своих попытках дать адекватную интерпретацию феномена человеческой категоризации действительности. Решение этой проблемы возможно только в рамках марксистско-ленинского подхода к категориям (как отражению и обобщению объективной реальности, существующей вне сознания человека) как к одному из важных аспектов целостного, диалектически взаимосвязанного процесса познания природы и культуры.






СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ


2. Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология. — Соч., т. 3, с. 7 — 544.

5. Маркс К. Экономические рукописи 1857 — 1859 годов. Ч. 1. — М.: Политиздат, 1968. — 599 с. — (Соч. / К. Маркс, Ф. Энгельс; Т. 46. Ч. 1).

10. Маркс К. Капитал. Т. 1. М.: Политиздат, 1960. — 907 с. — (Соч. / К. Маркс, Ф. Энгельс; Т. 23).

18. Ленин В. И. Что такое «друзья народа» и как они воюют против социал-демократов? — Полн. собр. соч., т. 1, с. 125 — 346.

19. Ленин В. И. Материализм и эмпириокритицизм. — Полн. собр. соч., т. 18, с. 7 — 384.

20. Ленин В. И. Философские тетради. — М. : Политиздат, 1969. — 782 с. — (Полн. собр. соч.; Т. 29).

48. Гайденко П. П. Хайдеггер и современная философская герменевтика. — В кн.: Новейшие течения и проблемы философии в ФРГ. М.: Наука, 1978, с. 27 — 81.

57. Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. — Соч.: В 14-ти т. М.: Соцэкгиз, 1959. — Т. 4. 440 с.

67. Гуссерль Э. Логические исследования. — Спб.: Образование, 1909. — Т. 1. 224 с.

90. Козлова М. С. Философия и язык. Критический анализ некоторых тенденций эволюции позитивизма XX в. — М.: Мысль, 1972. — 254 с.

104. Лекторский В. А. Субъект, объект, познание. — М.: Наука, 1980. — 358 с.

113. Лосев А. Ф. Проблема символа и реалистическое искусство. — М.: Искусство, 1976. — 367 с.

121. Мамардашвили М. К., Соловьев Э. Ю., Швырев В. С. Классика и современность: две эпохи в развитии буржуазной философии, — В кн.: Философия и наука. М.: Наука, 1972, с. 55 — 77.

129. Мотрошилова Н. В. Принципы и противоречия феноменологической философии. — М.: Высш. шк., 1968. — 128 с.

140. Попович М. В. Философские вопросы семантики. — Киев : Наук. думка, 1975. — 299 с.

153. Родный Н. И. Очерки по истории и методологии естествознания. — М.: Наука, 1975. — 424 с.

169. Филатов В. П. Естествознание и «жизненный мир»: проблемы феноменологической интерпретации точных наук. — Вопр. философии, 1979, № 4, с. 134—142.

181. Швырев В. С. Теоретическое и эмпирическое в научном познании. — М.: Наука, 1978. — 382 с.

188. Шпет Г. История как проблема логики. М.: Т-во тип. Мамонтов, 1916. — Ч. 1. 473 с.

199. Dilthey W. Gesammelte schriften. Bd. 7. Stuttgart, 1958. XII, 380 S.

200. Dilthey W. Gesammelte schriften. Bd. 5. Stuttgart, 1957. XVII, 442 S.

201. Feyerabend P. Against Method: Outline of an Anarchistic Theory of Knowledge. L.: NLB, 1975. 339 p.

202. Gadamer H.-G. Truth and Method. N.-Y.: The Seabury Press, 1975. XXVI, 551 p.

203. Gadamer H.-G. Philosophical Hermeneutics. Berkley: University of California Press, 1976. LXIII, 243 p.

204. Hanson N. R. Perception and Discovery: An Introduction to Scientific Inquiry. San Francisco: Freeman, Cooper and Co., 1969. X, 435 p.

210. Husserl E. Cartesian Meditations. The Hague: Nijhoff, 1960. XII, 157 p.

211. Husserl E. The Crisis of European Sciencies and the Transcendental Phenomenology. Evanston: Northwestern University Press, 1970. XLII, 405 p.

212. Husserl E. Logical Investigations. Vol. 1-2. New York: Humanity Press, London: Routledge and Kegan, 1970. XVII, 877 p.

220. Polanyi M. and Prosch H. Meaning. Chicago and London: University of Chicago Press, 1975. XIV, 246 p.

223. Ricoeur P. The Conflict of Interpretations. Essay in Hermeneutics. Evanston: Northwestern University Press, 1974. XXV, 512 p.

226. Suppe F. The Search for Philosophic Understanding of Scientific Theories. — In: The Structure of Scientific Theories. Urbana: University of Illinois Press, 1974, p. 42-196.

227. Toulmin S. Human Understanding. Vol. I. Oxford: Clarendon Press, 1972. XII, 520 p.












КАТЕГОРИИ ФИЛОСОФИИ И КАТЕГОРИИ КУЛЬТУРЫ

КИЕВ — НАУКОВА ДУМКА — 1983


В монографии исследуются культурно-исторические основания категорий как форм освоения мира человеком. Различные типы категорий соотносятся с разными уровнями культур — как в синхронном срезе, так и в плане исторического развития. Рассматривается вопрос о социально-культурной преемственности и отражении ее в категориях. Критическому анализу подвергается понимание соотношения категорий философии и категорий культуры в современной буржуазной философии.

Для научных работников, преподавателей и студентов гуманитарных факультетов вузов.


Авторы

М. А. Булатов (введение, гл. I — II)

В. А. Звиглянич (гл. III, IV разд. 1)

Е. И. Андрос (гл. IV разд. 2 — 3)

В. Г. Табачковский (гл. V разд. 1 — 2)

С. А. Кошарный (гл. V разд. 3)

Е. К. Быстрицкий (гл. VI)


Ответственные редакторы

М. А. Булатов, В. Г. Табачковский

Рецензенты

И. В. Бычко, В. С. Горский, Э. В. Соколов





VI. Истолкование основных функций категорий в современной буржуазной философии

1. Категориальный анализ знания в западной методологии науки . . . 278

2. Проблема категориального синтеза явлений культуры в философии жизни . . . 295

3. Философская герменевтика: от критики науки к превращенной онтологии культуры . . . 308

Список литературы . . . 333








Повернутися до головної сторінки