Е. К. Быстрицкий. Феномен личности: мировоззрение, культура, бытие. — К., 1991. — С. 158-170.

Предыдущая     Главная     Следующая             Примечания

2. ЛИЧНОСТЬ В МИРЕ КУЛЬТУРЫ: ПРОБЛЕМА СУЩНОСТИ И СУЩЕСТВОВАНИЯ

В реальном процессе жизни людей, как можно заключить из предыдущего, естественно-исторически происходит различение двух планов культурного бытия и соответственно способов культурного самопонимания людей. Прежде всего культура выделяется (трансцендируется) из потока жизненно-практических действий как своеобразное обобщение исторического опыта — в виде всего богатства, накопленного человечеством: совокупности универсально-признанных способов деятельности, форм общения, норм поведения, систем ценностей и т. д., закрепленных в значениях и аббревиатурах сознания, категориях мышления, развернутых образах духовной жизни вообще. Но культура получает не меньшее признание и в качестве самого процесса непосредственного бытия людей, связанного с особенными предметными и человеческими обстоятельствами их повседневной практики и общения.

Понятно, что исходная антиномичность этой самой общей дилеммы культурной реальности дает практически неограниченный простор для ее особенных интерпретаций и конкретных пониманий в зависимости от рассматриваемой предметной области, мировоззренческой направленности и познавательного интереса. Двуплановость культурной жизни может выступать как удобное для управленческой деятельности подразделение общественного производства культурных благ по ведомствам так называемой духовной и материальной культуры. Она может фиксироваться в социально и социологически четкой рубрикации культуры «верхов» и «низов», традиционной, «официально признанной», «высокой» культуры, с одной стороны, и альтернативного культурного состояния, с другой, предстающего в облике массовых культурных движений современности, организующихся в формы «массовой культуры», «культурных революций» второй половины нашего столетия и т. д.⁶² Ее аналоги можно видеть в проблеме соотношения так называемых культурных универсалий — общечеловеческих ценностей и императивов поведения и особенностей их реального существования в каждой этнической, национальной, исторически сложившейся культуре — вообще определенном культурном мире ⁶³. Примеры проблемных дихотомий культуры \159\ можно продолжать, но при всем различии этих и подобных им специфических пониманий двойственности культуры речь идет о различении общественного плана культурной жизни, культуры, как общей и объединяющей реальности коллективного бытия, с одной стороны, и плана совместной жизнедеятельности людей, сопряженного с ее индивидуальными параметрами, с личностными способами человеческого самоопределения в общественном и предметном мире — с другой. Если культура вообще есть способ человеческого бытия, то выделение в нем общественно-производимого целого культуры наряду с самобытностью индивидуально полагаемой жизнедеятельности находит наиболее емкий аналог в философской дилемме сущности и существования человека.

Ограниченность понимания человеческого бытия в культуре как теоретической проблемы «всеобщего» и «особенного»

При всем многообразии встречающихся в литературе и жизни воззрений на дилемму индивидуального и общественного бытия — личности и общества, приватного и коллективного, индивидуации персоны в процессе социализации, культурного формирования индивидуальности и т. д. — их мировоззренческим лейтмотивом и главной исследовательской задачей всегда выступает определение общественной сущности человека, меры его общественности применительно, конечно, к тому кругу отношений, в котором в каждом конкретном случае рассматривается проблема личности. Сущность, как известно, и есть единство многообразного, известная совокупность или многозначный ансамбль опосредований вещи, предмета или человека окружающим миром, резюмирующихся в определенной константности — закономерности (всеобщности), самовоспроизводимости, самоидентичности и т. д. — являющихся характеристик их существования. Поэтому проблема личности и культуры и не может формулироваться иначе, как вопрос о единстве всех тех отношений человека к другим людям и к окружающему в целом, которые образуют разнокачественную ткань культурной жизни и в центре опосредований которыми — как своеобразные «узлы» культурной основы — находятся действующие, живущие индивиды. Человек и есть мир человека, но не только общество и государство, если буквально следовать известному афоризму Маркса. Человек есть мир культуры и даже вея культурная история, если иметь в виду формы общения людей, выходящие за пределы «близкодействия» собственно экономических связей, а также производных от них социальных организаций в широкий жизненный мир внеэкономических потребностей и «личностный мир» организуемой «на свой страх и риск» персональной жизни.

Если взять выстраивающуюся по степеням общности перспективу различных «миров», в которых живет и действует человек, начиная от «мира детства» вплоть до социальных, национальных и, так сказать, интернациональных человеческих общностей, то в масштабе проблемы культуры и лич\160\ности речь идет об обнаружении универсальной меры деятельного отношения человека ко всему миру человеческого — меры его культурности. При этом как бы ни понималась перспектива соединения этих полюсов единой жизни человека — как требование универсального развития человека или, наоборот, как формирование приемлемого для всех — гармоничного — общего мира, или как-либо еще, речь идет об отыскании универсальных критериев соединения личностного бытия и бытия общественного. Теоретическое выражение этих всегда жизненно важных, практически актуальных для каждого человеческого сообщества и времени поисков в отечественной литературе традиционно опирается на весьма устойчивые общеметодологические формулировки соотношения философских категорий всеобщего, особенного и единичного.

В этой связи становится понятно, что индивидуальное бытие не существует вне общего бытия и вне его вообще теряет смысл, что, наоборот, общее бытие неразрывно связано с индивидуальным и помимо его не существует и, наконец, что индивидуальное бытие не тождественно общему бытию, не совпадает с ним целиком и поэтому можно говорить об индивидуальности как некотором особом уровне бытия, отличающимся от бытия общественного, общего ⁶⁴. Безусловно, «по необходимости способ существования индивидуальной жизни бывает либо более особенным, либо более всеобщим проявлением родовой жизни, а родовая жизнь бывает либо более особенной, либо всеобщей индивидуальной жизнью» ⁶⁵, если воспользоваться известной формулировкой диалектики всеобщего и особенного Маркса.

Аналогично, тот очевидный факт, что любой культурный мир, выступая жизненно-смысловой реальностью для его коллективного субъекта (этноса, нации, определенного сообщества людей), является в то же время исторически уникальной формой жизнедеятельности, дает основание усматривать в нем один из случаев более общей диалектики всеобщего и особенного, единичного. При этом мир культуры может выступать поочередно либо как референт всеобщего — общего для всех его человеческих и предметных «образующих», либо, в свою очередь, представлять особенный случай единого для человечества способа организовывать свою совместную жизнь в форме уникальных культур. Так, например, определенная национальная культура соединяет в единстве культурного мира всю разнокачественность человеческих жизнепроявлений, предметных и символических форм, многообразие региональных и исторических обнаружений. Но она же образует качество особой и неповторимой культурной целостности в более общем единстве одной из этнических, географически-региональных исторических, мировых и т. д. культур.

Конечно, ставшая привычной и даже расхожей опора на категориальные «взаимопереходы» общего в особенное и обратно позволяет воедино мыслить ту диалектическую ситуацию человеческого бытия, при которой индивидуация человека достигается не иначе, чем в социализации и процессе культурного становления, а общественная — социальная и культурная — жизнь не складывается и не продолжается помимо особенной и индивидуальной жизнедеятельности людей. Более того, апелляция к логике универсальных категорий дает возможность в самом общем методологическом виде связать и \161\ «теоретически» объяснить наблюдаемые факты уникальности личности и личностных параметров культурной жизни в форме наиболее общего (философского) знания о бытии. (При этом, заметим, понятная задача теоретического синтеза множества особенных культурных обнаружений представляется в виде замысла все еще не построенной теории культуры ⁶⁶, грандиозность воплощения которого отодвигается в неопределенное будущее.)

Однако, как показывает предыдущий анализ нашей проблемы, принципиальный недостаток подобной «теоретизации» культуры заключается в том, что к пониманию диалектики всеобщего и особенного в культуре подходят с познавательными образцами, собственный, культурно-исторический смысл и содержание которых недостаточно или вовсе не учитывается. Речь идет о выяснении самой возможности общего теоретического рассуждения о культурной реальности, о действительных основаниях ее предпринимаемой теоретизации. Иначе говоря, какой заведомо признанный образ или способ культурного самопонимания дает основания применять к себе познавательные средства из арсенала так называемых общих категорий мышления ⁶⁷ или, скажем, использовать для исследования культуры понятия и представления системного подхода ⁶⁸? Мы видели, что для классического образа культуры, а также для традиции материалистического понимания истории, таким основанием является определенное представление об общественной сущности культурной жизни — мировоззренческая установка на принципиальную возможность достижения сознательно полагаемых, разумно-контролируемых и просвещенно-прозрачных отношений между людьми и людей к окружающей действительности по всем мыслимым параметрам организации культурного мира.

Но мир культуры, как следует из предыдущего изложения, складывается в конечном счете как естественный, заранее не предвидимый в уникальности своего существования продукт исторической сознательной деятельности людей. В этом смысле культура всегда трансцендирует свое самопонимание и самосознание, в какой бы форме завершенного познавательного образа или совершенного мировоззренческого идеала они не выражались. Культура превосходит возможное сознание о себе именно в особенных параметрах человеческого бытия. Точно так же мы видели (см, гл. III), что индивидуальность человека есть такой «род» деятельного бытия, который как раз не совпадает с актами человеческого сознания о себе, самосознания персоны. Поэтому проблема человеческой индивидуальности также выходит за пределы «разрешающих» возможностей гегелевской системы категорий. Личностное бытие вообще выходит за тематические пределы теоретического мышления о существенных закономерностях природного и общественного мира — за рамки научной картины мира. Иначе говоря, проблемой становится сама возможность установления некоторой теоретически обосновываемой и контролируемой всеобщим образом меры или даже системы мер, определяющих судьбы культуры и судьбы личности в общественном мире культуры. Именно этот пункт содержит наиболее проблемные и порой драматичные моменты в еще не написанной личностной истории культуры. \162\

Прежде всего, помимо собственно этических соображений, такое положение дел, когда личностное измерение культурного бытия принципиально не сводится лишь к категоризируемому или достоверно знаемому, свидетельствует о существенной ущербности воззрений на практику целенаправленного формирования «должной» общественной культуры. Оно также выдает тайну заведомой невыполнимости стремления формировать людей и направлять их жизнедеятельность сугубо в соответствии с некоторыми теоретическими представлениями или не менее всеобщими духовными идеалами и ценностными представлениями, превращаемыми в безличный кодекс общих законов и нравственных заповедей. Как хорошо заметил М. К. Мамардашвили, «это очень наглядно видно в просветительстве, во всяких волюнтаристских манипуляциях с социальной материей», когда «претворение» социального тела «в непосредственное царство божье на земле, естественно, должно обращаться к массовому насилию, потому что люди обычно сопротивляются этому и не дают себя «тащить в истину» ⁶⁹. Конечно же, это вовсе не означает обратного требования «тащить» людей в неразумие частной жизни, прочь от социального порядка, культурных идеалов и научных достижений, как обычно представляют дело люди, привыкшие мыслить в противоположности «совершенного» общественного и «несовершенного» индивидуального, человечески особенного.

Речь идет о том, что культура как способ и продукт коллективной жизнедеятельности образует, с одной стороны, план общественности человеческого бытия, который не может не выражаться во всеобщей форме — в виде общезначимых норм и систем ценностей, универсальных значений, символов, накопленных знаний, мировоззренческих ориентиров и духовных идеалов и т. д. Однако, культура «выполняет» свои регулятивные функции — сохраняет и охраняет человеческую общность и единство коллективного мира не так, что сначала становится внеположной сферой общезначимого («всеобщего») опыта в качестве своеобразного объекта познания или предмета сознательного усвоения, а затем осваивается людьми в актах направленного формирования или самоформирования. Все это выделившееся человеческое «резюме» исторического опыта действительно общает, сообщает и связывает людей, объединяет к гармонизирует общественную жизнь, когда непреднамеренно входит в индивидуальную жизнедеятельность, становится естественным способом личностного бытия. Как раз поэтому дилемма общественного и индивидуального планов человеческого бытия в культуре не есть собственно познавательная проблема соотношения «всеобщего» и «особенного», но является жизненно-практической задачей, получающей свое разрешение в естественности человеческого существования (о чем мы скажем ниже).

Но в силу этих же причин двуплановость человеческого бытия в культуре не может быть адекватно представлена в виде, так сказать, обратной проблемы деятельно-практического освоения или присвоения индивидом материальных и духовных богатств, выработанных человечеством. \163\

Неадекватность категории отчуждения для понимания дилеммы культуры и личности

Нередуцируемость вопроса о соотношении общественного и личностного планов культуры к познавательно-завершенному виду выражает, по существу, тот факт, что всеобщее, как оно обнаруживает себя применительно к пониманию культурной жизни, неизбежно обременено особенностью человеческого бытия. Если все исходят из того несомненного положения, что суть «работы культуры направлена на то, чтобы сделать индивидуальное бытие человека соразмерным его общественному бытию, согласовать, гармонически сочетать между собой личное и общественное, индивидуальное к всеобщее» ⁷⁰, то тем не менее нет и не может существовать какого-либо надысторического и надкультурного теоретического рецепта их согласования, «теории культуры», либо «теории личности» в достаточно определенном смысле научного знания, поскольку даже самое универсальное знание принадлежит «этой» культуре и несет в себе ее изначальное миропонимание. Речь идет не только о неустранимой культурной обусловленности познавательного отношения человека к миру, но о неповторимой уникальности (особенности) любой человеческой деятельности в культурном мире, на какую бы теоретическую, духовную или социально-практическую универсальность они не претендовали. Именно культура выступает, таким образом, как жизненно-практический «принцип индивидуации» человеческого бытия во всех его возможных проявлениях.

Фиксируемое нами совпадение между уникальностью бытия любой культурной общности и индивидуальностью личностного бытия в культуре находит свое подтверждение не только в хорошо известном гуманитарной традиции сближении и даже отождествлении «наук о культуре» и «наук о человеке» («гуманитарное знание»), равно как и в общей методологической трудности постижения особенностей культурно-исторического бытия людей всеобщими средствами теоретического мышления. Генетическая взаимосвязь особенного существования культуры и личностного действия в мире подтверждается и тем фактом, что принадлежность культурному миру не знает отчуждения в точном социологическом значении лишения человека возможности пользоваться плодами своего участия в коллективной жизни. Изъять человека «из» культуры означало бы лишить его не только естественной среды обитания, но и непосредственных условий человеческого существования, начиная от культурно «сформированного» тела, пяти человеческих чувств как продукта «всей предшествующей всемирной истории» ⁷¹, языка и вообще способности человеческого отношения к миру. Культура не знает отчуждения вплоть до именования «варварским» и «чужбиной» лишь выходящего за ее естественно сложившиеся границы.

Совпадение культурного и личностного подтверждается и смысловым различием, которое современная культура проводит, так сказать, внутри себя между собственно культурным и тем, что не может претендовать на характеристики подлинной культурности, как раз по критериям «личностной значимости». Мы имеем в виду, что за смысловые рамки понятия культуры \164\выводят все то, что в действительности выходит, или уже вышло, за пределы разрешающих возможностей личностного отношения — оказалось вне досягаемости для персональной оценки, личностного признания или отторжения, нравственного суждения — короче, утратило непосредственную соизмеримость с конечным масштабом индивидуальной жизнедеятельности. Поэтому каждый раз как только культурное достояние приобретает внеличную, общественно тиражируемую форму, когда, скажем, духовная активность исторически выделяется в специальную область научного производства деперсонализированных знаний о мире, а общественные контакты закрепляются в виде социальных институтов, законов и правил поведения, норм общежития и т. д. — вся эта ситуация превращения культурно значимого в социально обязательное и нормативно утверждаемое извне как раз и порождает глубинную потребность смыслового деления по признаку культурной аутентичности. Историческое движение культуры поэтому отражается в познавательной потребности различения между культурой как совокупностью социальных связей и подлинной культурностью как непосредственной человеческой (и даже человечной!) общностью, общественными отношениями и отношениями общения ⁷², если это грамматическое различие в словосочетаниях способно выразить всю социологическую гамму оттенков между личность нейтральной связью людей в определенном жизненном сообществе, с одной стороны, и коллективом, возникающим в силу многообразных личностных зависимостей общающихся индивидов — с другой, того, что в западной социологии культуры было впервые ясно зафиксировано в Тённисовском различии Gesellschaft и Gemeinschaft ⁷³. Точно так же чувство культуры и языка заставляет продолжать это внутрикультурное саморазличение в форме дихотомий «цивилизации и культуры», «науки и культуры», «общества и культуры» и даже «культуры и личности», хотя понятно, что такое деление проходит по рубежу личностного против утратившего личностное измерение отношений человека к миру.

Иначе говоря, личностная организация человеческого бытия и персонально полагаемое отношение к миру есть, собственно, то человеческое, по мерке которого определяется культурно значимое и оценивается степень человеческой культурности. В этом смысле у культуры остается единственный критерий: культурно то, что сохраняет и утверждает каждую личность. Поэтому культура как таковая неотчуждаема и не выносима «во вне» как противостоящая человеку коллективно порожденная реальность, «совокупный продукт» или чуждая ему «сущностная сила» и т. д. так же, как не может быть отделена от человека его личность, собственная жизнь и непосредственность его уникального существования без утери бытия вообще. Вследствие этого культура, как и личность, сохраняется во всех, даже самых отчужденных и «превращенных» условиях и обстоятельствах социального бытия, нередко генерируя здесь более значимые человеческие ценности и культурные прецеденты, чем в эпохи менее напряженных межчеловеческих коллизий. \165\

Общественная сущность человека и проблема индивидуации личностного бытия

Именно в контексте проблемы отчуждения формулируется базисный тезис Маркса о сущности человека как совокупности или ансамбле всех общественных отношений, являющихся исходным положением для ведущих философских, психологических, вообще гуманитарно-научных интерпретаций феномена человека и личности в отечественной литературе ⁷⁴.

Маркс изначально противопоставляет его в качестве мировоззренческой (гуманистической) альтернативы индивидуалистическим воззрениям на место человека в общественном целом, а также любому идейному — философскому, идеологическому, теоретическому, наконец, оправданию частнособственнического присвоения коллективно производимых материальных и духовных благ. Если человек есть общественное существо и сам способ его бытия в качестве представителя рода «человек» по природе — генетически есть общественный продукт, то тогда «всякое проявление его жизни — даже если оно и не выступает в непосредственной форме коллективного, совершаемого совместно с другими, проявления жизни, — является проявлением и утверждением общественной жизни» ⁷⁵.

С собственно философской стороны, конечно, эти и аналогичные ему формулировки, содержащиеся в ранних работах К. Маркса, являются этапами на пути критического, материалистического переосмысления классических философских представлений о «всеобщей» сущности человека (и личности) как собственно духовно-теоретическом единстве многообразного — познавательном синтезе в единство человеческого самосознания всего богатства чувственного опыта субъекта, единстве разнообразных деятельных актов в Я, едином духовном основании культурно-исторического многообразия мира человека и т. д.⁷⁶ Маркс противопоставляет им материалистическое понимание сущности человека как реальной коллективности — эмпирически наблюдаемой всяким непредубежденным исследователем предметно-развернутой панорамы совместной жизнедеятельности людей.

Тем не менее положение об изначальной общественности любых человеческих жизнеобнаружений — это не только критический вывод или теоретическое резюме. Утверждение об общественной сущности человека не есть умозаключение в смысле логического вывода. Оно выступает исходным принципом коллективистского миропонимания в его, так сказать, социально-мировоззренческой части» — в понимании места (позиции) человека в общественном целом. Ведь признание исходной общественности всякой индивидуальной активности человека означает утверждение заведомой социальной неадекватности (в том числе классовой несправедливости, вообще агуманности) частного присвоения ее плодов. Этот общесоциологический смысл тезиса об «общественности» — общественной сущности — любой индивидуальной деятельности и каждого персонального жизнепроявления получает общее философско-антропологическое выражение в понимании человека как индивидуального общественного существа ⁷⁸, или, иначе, в положении о генетическом совпадении сущности к существования человека. \166\

Но в контексте проблемы отчуждения речь идет как раз об обратном — о своеобразном отпадении человека от его родовой жизни. Это исторически сложившееся при определенных условиях разделения труда и господства частной собственности на средства производства состояние социальной отъединенности индивида от общественно порожденных производительных сил (условий и средств труда, собственных способностей и творческих — «сущностных» — сил) вплоть до нарушения личностных — непосредственно человеческих — связей между людьми, утери подлинного, неутилитарного отношения к природе, своей телесной «природе» и т. д. В этом социальном контексте общественная сущность человека понимается как отчужденная «общественность» — внеположная индивиду реальность общественной жизни и реальность всего исторически созданного и культурно произведенного. Таким образом, человек оказывается единственным существом, у которого его сущность не совпадает с актами его индивидуального существования. Поэтому абстрактная философская проблема их единства, конкретно выступающая в самых разных обличьях всегда актуальных задач по гармонизации общественного и личного, общества и индивида, предстает в виде исторической перспективы такой практической организации общественного миропорядка, при которой каждый сможет реализовать, так сказать, свой общественно-генетический код ⁷⁹.

Взятые вместе эти фактически исходные принципы понимания природы человека в виде краткой формулы его антропогенеза из общественности коллективной деятельности и жизни сознательно, но чаще всего неявно, как само собой разумеющееся, задают вполне определенные смысловые рамки для более специальных гуманитарно-научных воззрений на проблему соотношения родовой сущности и индивидуальности человеческого существования. Они могут иметь самое различное конкретное выражение, но их общий смысл сводится к утверждению ценностной и содержательной несоизмеримости общественного и индивидуального, поскольку все, чем «живет» и из чего «происходит» человек, привходит в него со стороны его общественной сущности.

Другими словами, индивидуальность человеческого существования рассматривается либо как особенное «вочеловечивание», своеобразная инкарнация в данной личности ее всеобщей сущности, либо как «очеловечивание» — восхождение индивида к родовым качествам общественной жизни через акты формирования и самоформирования. Во всех случаях именно общность, общественность — «всеобщее» — оказываются исходным пунктом и одновременно результирующим итогом воззрений на человека. Поэтому от общемировоззренческого, общекультурного понимания организации человеческой общности зависят менее общие представления о сущности личности. В этом смысле общезначимый для данной культуры (культурного сообщества) образ общественной связи — парадигма единства человеческого мира — выступает в качестве своеобразного априори коммуникации, которое как бы до всякого возможного опыта уже задает представление о человеке и его месте (позиции) в коллективном целом для специальнонаучных истолкований и \167\ повседневных оценок личности. Это можно хорошо видеть на примере воззрений на человеческую индивидуальность в нашей литературе, отталкивающейся от общих принципов марксистского понимания сущности человека. Как мы видели, мировоззренческая перспектива человеческой общественности мыслится уже в зрелых работах Маркса как иное (материалистическое) прочтение традиционного новоевропейского образа или, как мы говорили, трансцендентного идеала культуры. Если рассматривать его как иное, социологически более развернутое выражение того, что в форме философских аббревиатур свернуто в понятие общественной сущности человека, то фактически здесь находит свое мировоззренческое оправдание, реальную культурно-историческую предпосылку и социальную обусловленность устойчивое понимание человеческой индивидуальности как преимущественно персонализированного сознания, психологического Я. Возможность для этого создает неслучайное совпадение эталонного (будущего, должного) образа человеческой общественности, с одной стороны, и традиционное представление о собственно «человеческом» в человеке, общественном качестве личности — с другой. Подобно тому, как многообразное единство межчеловеческих отношений и отношений общения (сущность человека) полагается как историческая перспектива разумно устроенной, прозрачной для сознательного контроля конституции общественной жизни, так и ее индивидуальное выражение в плане человеческого существования (сущности личности) понимается в качестве теоретической формы того, живой формой чего является реальная коллективность, если еще раз вспомнить выражение Маркса. Иначе говоря, собственно «личность» предстает как «сверхчувственное» измерение человеческбго бытия.

В контексте именно таких исходных мировоззренческих представлений в отечественной психологии А. Н. Леонтьев и его последователи для более убедительного подтверждения справедливости подобной интерпретации выделяют понятие самой «личности» без индивида, и, на другом конце — «индивида без личности», вроде детей, выращенных животными. Таким образом, личность рассматривается исключительно как «надэмпирическое, системное» качество ⁸⁰. «Точно так же, как труд в «Капитале» К. Маркса представляет собой материальное основание такого сверхчувственного системного образования, как стоимость, совокупность деятельностей, реализующих общественные отношения, выступает как «лестница» оснований системных качеств, обозначаемых понятием «личность» ⁸¹.

Если любое особенное понимание того, что такое личность, вообще предполагает, как мы видели, некоторое мировоззренческое «предпонимание» общественной организации мира человека, то в нашей литературе таким единственным исходным образом «единства многообразного» в культуре в силу понятных причин оказалось представление об общественной форме деятельности, выработанное Марксом применительно к товарной форме общественных отношений. Как подытожил этот факт В. П. Иванов, «раскрытая Марксом на примере стоимости способность продуктов труда обладать общественными функциями как своими предметными свойствами стала почти повсе\168\место использоваться нашими исследователями как единственная Модель объяснения генезиса тех форм отношений человека к миру, которые невыводимы из чисто естественных источников и предпосылок» ⁸². Заметим, что и человеческая субъективность — сознание, мышление, вообще идеальный план человеческого бытия также объясняется по схеме образования товарной формы продуктов человеческого труда. Идеальное, дает одно из характерных определений Э. В. Ильенков, «есть особая функция человека как субъекта общественно-трудовой деятельности» и существует «только как форма (способ, образ) деятельности общественного человека» ⁸³.

В этом пункте, пожалуй, сходятся и становятся наиболее явными основные мировоззренческие допущения и теоретические предпосылки в понимании сущности культуры и личности. В нем совпадает культурно-исторический идеал гармоничного будущего и интерпретация человеческого, идеального, мышления по образу и подобию безличного, внеиндивидуального способа объединения людей.

Дело в том, что сама логика анализа общественно необходимого труда, производящего вещи в форме товаров, выделяет из всего богатства человеческой общественной связи наиболее обезличенные, объективированные, экономические отношения между людьми. Ведь меновая стоимость не совпадает с непосредственной значимостью, которое представляет произведенное для самого работающего, затратившего на это часть своей жизни или, говоря словами Маркса, конкретный, живой труд. Она оказывается итогом сопоставления и сравнения массы созданных ценностей, выражаемых в наиболее абстрактном общественном виде — в количественной мере стоимости, в мере времени — часах, либо деньгах. Характерно, что уже Маркс отмечал у деятельности, производящей меновую стоимость, «специфический вид общественности». Это труд «отдельного лица ... без всякого отличия от другого отдельного лица», это «лишенный индивидуальности абстрактно-всеобщий, и только в этой форме общественный труд» ⁸⁴. Вообще меновые «отношения, существующие между покупателем и продавцом настолько не индивидуальны, что они оба вступают в них лишь поскольку отрицается индивидуальный характер их труда» ⁸⁵, — подчеркивал внеличностную характеристику товарной формы отношений между людьми К.Маркс.

Все сказанное выше означает, что традиционное воззрение на общественную сущность человека, либо интерпретируемую в контексте социально-экономических отношений людей, либо рассматриваемую в образе идеализированной мировоззренческой перспективы будущей человеческой гармонии, делает факт личностного бытия и всего личностного измерения общественной жизни проблематичным для философского понимания.

Эта проблематичность может выражаться различно. Помимо общей социально-мировоззренческой недооценки места человеческой индивидуальности в мире человека она может приобретать вид познавательных парадоксов, которые можно было бы назвать парадоксами индивидуации. «Парадокс в том, — ясно формулирует подобное затруднение А. Н. Леонтьев, — что предпосылки развития личности по самому существу своему безличны» ⁸⁶. Иначе \169\ говоря, воззрение на родовую сущность с точки зрения безусловного приоритета общественного плана совместной жизни над ее индивидуальным измерением не позволяет объяснить истоки человеческой персональности из самой общественной природы человека. Поэтому можно встретить в качестве одного из доминирующих способов истолкования очевидною факта индивидуальности людей попытки отыскать его причины в предметных условиях существования, начиная от особенностей биологии, физиологии, морфологии данного индивида, своеобразия окружающего мира вплоть до понятной ограниченности его актуальных связей с другими людьми. Но это значит с самого начала объяснить человеческую личность исходя из внечеловеческих причин, что, естественно, заведомо лишает образ человека его личностной суверенности.

Вместе с тем, если в объяснении общественной сущности человека отправляться от особенностей индивидуального существования, то парадокс состоит в том, что никакой конкретный индивид не может, разумеется, претендовать на ее, так сказать, полное «воплощение». «Могу ли я, — формулирует, например, это сомнение И. С. Кон, — не погрешив против истины, назвать себя совокупностью всех общественных отношений, когда сфера моей (и вашей, и любого конкретного индивида) деятельности заведомо включает лишь незначительную часть этих отношений?» ⁸⁷

В самом деле, если формирующее личность бытие, ее жизнедеятельность берется в измерении всеобщих, общественных функций и качеств, то понимание индивидуации как выражения и отражения в параметрах личностного существования по необходимости ограниченного круга предметных связей и отношений к другим индивидам и целому миру является неудовлетворительным. Исходя из понимания сущности личности как единства многообразия общественных связей — как некоторого «конкретно всеобщего» — мы вынуждены признать: всякая реальная ограниченность деятельных связей и межчеловеческих отношений на стороне субъекта должна выражаться и отражаться в вынужденно ограниченном бытии частичного или случайного индивида. Поэтому в противовес под «личностью» понимают прежде всего целостного человека, деятельность и общение которого обладают максимальной степенью всеобщности и человеческой общезначимости.

Конечно, даже наиболее совершенное социальное устройство мира сегодня не в состоянии обеспечить кажчого члена общества такого рода универсальной деятельностью, трудом и условиями жизни. Поэтому категория личности устойчиво рассматривается как должная, как будущий образ универсального развития человека, который еще только предстоит достичь. Однако в неотменимой реальности современной культуры личность и личностное бытие обнаруживают свое конститутивное значение в организации общественного мира не в исторической перспективе трансцендентного идеала, но «здесь» и «теперь». Все это означает, что в контексте собственно культурной общности общественный план человеческого бытия, традиционно выражаемый в емкой аббревиатуре сущности человека, должен быть одновременно общеметодологически понят и как план человеческого существования. Неотчуждаемая человеческая сущность, как мы видели при обсуждении понятия отчуждения \170\ применительно к культуре, изначально совпадает с личностным бытием человека. Сущность человека в своей действительности и есть само человеческое существование.

Таким образом, естественно-историческое произведение (продукт и состояние) общественной жизни — культура — непосредственно сращена с действительностью личностного бытия. Именно особенность индивидуального бытия людей обусловливает всегда уникальный характер бытия культуры, предметную и смысловую неповторимость ее исторических миров. И, наоборот, взаимосвязь особенного бытия культурного мира и личностного действия, поступка, деяния, просто жизни, наконец, есть реальная предпосылка генезиса человеческой индивидуальности. Культура возникает и существует там, где есть личность и персональное отношение к миру. В то же время истоки индивидуации человека следует искать за пределами «общественности» его актуальных социальных связей в более универсальном — всем мире культуры. Поэтому знает или не знает об этом человек, именно культура, которой он принадлежит, как естественная и поэтому самоочевидная характеристика любого его отношения к миру дает ему возможность измерять меркой собственного существования не только общественную жизнь и общекультурные ценности (в том числе и социальные установления), но и всеобщие закономерности природного бытия. В свою очередь быть суверенным — это значит естественно совершать глубоко личностное дело, которым и является вся человеческая культура. Всеобщий (общественный и общезначимый) план культурной жизни не существует вне и помимо того, как он реализуется в личностной истории культуры, т.е. во времени и временности, конечности личностного бытия. \171\

Предыдущая     Главная     Следующая             Примечания