Е. К. Быстрицкий. Феномен личности: мировоззрение, культура, бытие. — К., 1991. — С. 129-158.

Предыдущая     Главная     Следующая             Примечания

Глава IV

КУЛЬТУРА И ЛИЧНОСТНОЕ БЫТИЕ

I. ЕСТЕСТВЕННАЯ ИСТОРИЧНОСТЬ БЫТИЯ ЧЕЛОВЕКА В КУЛЬТУРЕ

Изменение места личности и образа культуры в современном мире

При всем многообразии определений того, что такое культура, существуют, тем не менее, некоторые устоявшиеся ее понимания. К их числу относится традиционное представление о культуре как совокупности созданных человеком материальных и духовных ценностей. Наиболее широкие определения культуры рассматривают ее в динамике — не только как данность готовых результатов человеческой деятельности, но и как исторически определенный способ отношения человека к природе, обществу, самому себе, в процессе которого люди усваивают созданную ранее культуру, распредмечивают ее, делая тем самым предпосылкой своей деятельности, а также творят культуру, создавая новое на основе приобретенных знаний, умений и способностей, усвоенных и признанных ими ценностей и т. д., опредмечивая субъективно освоенное и присвоенное ¹. И хотя подобные дефиниции ничего по существу не говорят о содержании того, что следует разуметь под культурой, тем не менее, они указывают на основное в ее понимании. Очевидно, что культура вообще распознается в отношениях человека к действительности, включая других людей и себя, а отношение человека к тому, что называется культурой, является в конечном счете определяющим не только для культурного развития человека, но и для существования самой культуры.

Если же взять совместно понятия культуры и человека, то их отношение привычно представляют в виде неравнозначной дихотомии, традиционный смысл которой видят в перспективе человекоформирующего движения от культуры к человеческому индивиду. При этом обратная культуротворческая активность предстает лишь как более или менее значительный индивидуальный \130\ вклад в общее достояние людей. Эта несоразмерность отражает устойчивое представление о культуре как универсуме всеобщих, общественных, коллективных или родовых форм и норм жизнедеятельности, отложившихся в ходе истории в качестве наиболее значимых или ценных, а об отдельном индивиде как о личности, социальное становление и общественно признанная активность которой зависят от того, насколько она овладела существенным человеческим опытом. Поэтому самые различные понимания культуры, попадая в поле отношения культуры и человека, неизбежно выстраиваются в смысловой ряд, в котором культура образует основание, предпосылку и условия, а также конечную, высшую результирующую жизни и деятельности отдельного индивида, культурно сформированной личности.

Воззрения на культуру как исторически «высшее» и жизненно «возвышающее» над обыденностью, а на подлинно культурную личность — как на человека, возвысившегося над эмпирической ограниченностью и однократностью своего конечного существования, вообще о сфере культуры как трансцендирующей, т. е. выходящей и выводящей человека за пределы частных обстоятельств жизнедеятельности в более универсальную область свободного самоопределения личности, творчества, игры, всеобщего труда, задают буквально осязаемый вектор смысловой направленности в ее теоретических исследованиях. Такая мировоззренческая установка не только устойчиво воспроизводит восприятие места культуры в иерархии ценностей человеческого мира так, как оно сложилось в ее теоретических исследованиях, начиная с Гердера и немецкой классической философии ², но и показывает без особого критического размышления традиционное понимание того, что называют культурой и культурностью в той культуре, к которой мы непосредственно принадлежим.

Это следует подчеркнуть потому, что подобная направленность не остается лишь представлением вненаучного или приватного мировоззрения, но вполне отчетливо выражается при анализе отношения культуры и человека, культуры и личности. Она не только имплицитно подразумевается, обнаруживая себя в отдельных положениях и маргинальных замечаниях ³, но и сознательно формулируется как теоретическая перспектива исследований. Ею может быть или перспектива общественно-исторического движения, в которой при соответствующих социальных условиях и должном культурном прогрессе еще только возникает подлинная личность или универсально развитый человек как действительный субъект культуры, либо более обыкновенный и привычный процесс взросления и всей прижизненной социализации и пребывания в культуре, начиная с рождения. Такой общий подход составляет значительную часть и сам дух написанного в отечественной философской и психологической литературе, повторяя иерархию культуры и личности. Их отношение понимается прежде всего как «процесс развертывания общественной сущности субъекта. Во всей полноте это развертывание составляет перспективу исторического процесса. Применительно же к формированию личности... перспектива эта выступает лишь как эвентуально содержащая в себе идеальную «конечную» точку» ⁴. \131\

Однако сегодня отчетливо наблюдается поворот к иному восприятию отношения культуры и человека) Он инициируется меняющейся смысловой перспективой, выдвигающей на передний план социального и культурного мира личностную модальность отношения человека к действительности. Он обнаруживает себя в том, что само существование общественного целого и в экологических параметрах природнобиологических условий жизни, и в способах приемлемой социальной организации ставится в прямую зависимость от человеческих качеств отдельных лиц ⁵. Его все чаще формулируют в виде ряда вопросов о значимости личности в общественной жизни, ее активности, Нравственном выборе, поступке, ответственности за содеянное, вины и покаяния, короче, как вопросы, важнейшие для нашего сегодняшнего самопонимания. Общественнонаучная категоризация, выделение из общего массива человеческой культуры явлений, соотносимых с масштабами человеческого индивида — быта, межличностного общения, повседневной жизни — всего того, что вслед за историком культуры можно назвать безмолвствующей в прошлом культурой большинства, говорит сегодня само за себя в культурологических исследованиях ⁶.

Сегодняшние теоретические интересы обществоведения лишь подтверждают тот эмпирически наблюдаемый факт, что личность и ее самостоятельно-активное отношение к миру вышли за пределы теоретически ожидаемого и заявляют о себе в культурной жизни как ее важнейшие образующие. В связи с этим сегодня существенно меняется и врсприятие культуры.

Если личность признается фактом культуры не как будущая перспектива общественного развития и не в качестве отдельно возвышающихся деятелей культуры, а как массово-значимое явление ее сегодняшней организации, то и отношение культуры и человека приобретает новое качество. Культура предстает уже не только в виде идеализированной перспективы индивидуального развития и формирования, Ее также недостаточно рассматривать И как необходимый «набор» всеобщих образцов жизнедеятельности, ряд основных социальных функций, ролей, область культурных «подсистем» действия и поведения и т. д., в которых обычно видят некоторые базовые условия для нормального функционирования индивидов в общественном целом ⁷. Вместе с признанием человеческой индивидуальности универсально значимым феноменом культуры последняя предстает как предпосылка и условие производства и воспроизводства именно личностного отношения к миру.

В этом смысле безусловное культурообразующее значение получает все то, что окружает нас в непосредственности ближайшего жизненного мира, пестрая ткань которого ткется из всех жизненных отношений и актов людей, не выделяя особо специализированных занятий «культурой» и так называемых культурных профессий. Культура образует поле человеческого существования во всей непосредственности и многообразии его обнаружений для человека. Поэтому и человек есть всегда «человеком культуры» безотносительно к его особой воспитанности, образованности, начитанности, вообще тою, что называют культурной «продвинутостью». \132\

В этом случае отношение индивида к культуре обнаруживает мировоззренческую перспективу, обратную традиционно подразумеваемой. Ведь бытие в культуре, как правило, и не воспринимается в виде сознательного отншения, но переживается человеком как естественная принадлежность особому культурному миру — «укорененность» в родной культуре, бытие на «этой» земле, среди «вот этих» «людей,.. местности,.. строений, растений, животных,.. всех явлений». «В этом корни и основа национального чувства. Поэтому национальное сознание и любовь к своей нации не знает ни классов, ни партий, ни возраста, ни пола» ⁸.

Мы сталкиваемся с подобным переживанием своей культурной причастности в широких национальных движениях, объединяющих людей вне зависимости от иной — социальной — принадлежности к «верхам» или общественным «низам». Даже социально значимое различие между индивидом как личностью и так называемым случайным индивидом, т.е. человеком, которого делает выделенной личностью не его частная инициатива и собственные способности, но случайный факт принадлежности к определенному общественному классу, сословию или семье ⁹, оказывается в этом случае мало существенным. Культура предзадана каждому безотносительно к его социальному происхождению как исторически сложившийся образ жизни или способ бытия породившего сообщества. Отношение же к ней возникает не как проблема теоретического определения, а как задача сохранения и упрочения культурных традиций, языка, обычаев и нравов, природно данного и созданного предметного мира, короче, всего того, что именуется культурным ландшафтом, средой обитания и культурной «почвой».

Хотя вектор подобного понимания культуры направлен в историческую перспективу сохранения и, возможно, возрождения и развития культуры как особого культурного мира, но тем не менее он указывает на культуру как на саму жизненную реальность, «в» мир непосредственной культурной жизни. Культура в этом смысле не образует перспективу идеального проекта общества будущего и универсально развитой личности, но берется как бытие в мире культуры, «здесь» и «теперь» наличная причастность данной культуре. Культура поэтому есть прежде всего способ человеческого бытия.

Естественность как основная проблема онтологии культуры

Культура в самом широком смысле предстает как весь массив человеческого бытия. Поэтому такое — онтологическое — понимание культуры как способа бытия человека (людей) обнаруживает свою равную приемлемость на предельно широком диапазоне воззрений — от научно-теоретических исследований культуры до ее повседневного восприятия и переживания.

Как нетрудно убедиться, подобная формулировка воспроизводит известный взгляд на культуру как на способ организации совместной жизни — форму жизни — любого человеческого сообщества. Она является исходной для \133\ всех тех частных гуманитарных наук — этнографии, антропологии, археологии и других культурно-исторических дисциплин, которые изучают конкретные культуры и их представителей. Для них все принадлежащее определенному общественному миру, а также втянутое в круг его жизнедеятельности, рассматривается как заведомый культурный артефакт, а любой его агент оказывается человеком этнической, национальной, археологически ископаемой, одной из мировых и т. д. культур ¹⁰. Иначе говоря, при онтологическом подходе к культуре как всему реальному процессу жизни людей наиболее отстраненное — познавательное отношение к культуре, предполагающее максимальную степень объективности и осознанности, оказывается по существу совпадающим с таким непосредственным бытием в культуре, которое может даже и не осознаваться з качестве особого культурного существования: не образует отношения в точном смысле этого слова — как полагания культурного бытия в виде предмета специального внимания, осмысления и познавания. Но что значит тогда отношение человека и культуры, культуры и личности? Ведь хорошо известно, что одна и та же вещь, событие, действие или поведение человека могут то признаваться в качестве действительно культурных, то, напротив, лишаться этого значения в зависимости от системы отношений, в которых они берутся. Как вообще возможно проводить различие между собственно культурным и всем остальным, начиная от разграничения «природы и культуры», «общества и культуры» и т. д. вплоть до демаркации внутри самого мира общественной жизни, да и внутри самого человека, между собственно культурным, гуманным, человечным и тем, что не может претендовать на такие характеристики? Как, наконец, человек определяет, что усваивать из всего того, что сотворили и натворили люди в ходе истории? Как отделить действительное богатство, выработанное человечеством, от находящегося за границами человеческого?

Взятые же со стороны другого полюса проблематичного отношения человека к культуре, эти же вопросы предстают как проблема личности в культуре. Если культура есть человеческое бытие в мире, а каждый индивид вне зависимости от своей специальной развитости, профессионального умения к социальной принадлежности заведомо признается человеком культуры, та возникает закономерный вопрос, как вообще возможна личность в культу* ре? Если личность — это прежде всего самодействующий индивид, человеческая индивидуальность, которой присуще сознательное отношение к миру и к самой себе, то что значит подобная нивелировка всех без исключения самим фактом бытия в культуре? Что в культуре делает возможным личностное отношение к действительности, коль скоро именно универсальность личности в современном мире заставляет нас увидеть в культуре прежде всего способ человеческого бытия?

Если присмотреться внимательнее, то тем общим, что объединяет эти и производные от них вопросы и проблемы, связанные с онтологическим подходом к пониманию культуры и человека в ней, является отсутствие какого-либо извне задаваемого критерия, внешнего «теста» на «культурность», проверки на наличие должных «личностных качеств» или, наоборот, этало\134\нов для выявления отрицательных характеристик, автоматически лишающих званий «культуры», либо культурно развитой личности.

Для познавательного отношения в рамках гуманитарного знания, наук о культуре и человеке такой вопрос не возникает в качестве специальной темы размышления и исследования ¹¹. Предлежащая культура или ее выделенная по масштабам времени, исторического пространства, человеческой принадлежности «часть» познается, исследуется, наблюдается и т.п. уже как заведомо культурная реальность. Хорошо известно, Что гуманитарные науки делают предметом специального анализа и научной тематизации то, что общественно уже признано в качестве наиболее актуального из массива протекшей культурной истории или желательного будущего. Тем более культура как реальность непосредственной жизни дана тому, кто самим фактом своего существования просто принадлежит данному культурному миру. В обоих случаях мы сталкиваемся с невозможностью выйти за пределы более или менее особенного мира культуры так, чтобы измерять ее существенные характеристики масштабом, взятым извне, — будь-то универсалии иной культуры, или какие-либо нормы и ценности, признаваемые за «абсолютные» в данной культуре.

Тем не менее при всей неопределенности оценок и отсутствии внешних — объективно-внеположных — критериев подобная демаркация культуры и ее отсутствия, а также подлинно культурных качеств людей в самой культуре существует как безусловный факт. Однако признание культурной ценности вещи, произведения, человеческого действия или общественного события происходит не в результате приложения некоторого заведомо известного образа культурно и человечески значимого. Даже если кто-либо или что-либо публично объявляется в качестве образца для жизни или подражания, это еще не дает гарантии того, что перед нами действительно культурное явление. Хорошо известно как различно интерпретируются каждой эпохой, каждым оригинальным ценителем безусловные образцы классического культурного наследия. В этом смысле критерии культурности оказываются крайне релятивными и зависят от исторически актуального. — того, что признается в качестве культурно значимого сегодня, «здесь» и «теперь», а также от личности, судящей об этом с точки зрения собственного культурного бытия. Но это означает, что единственно безусловным критерием того, что следует относить к человеческой культуре и культурности, выступает историческое движение самой культурной жизни. Известно, как спонтанно и неожиданно возникают культурные новации, случаясь в яркой форме творческого озарения и открытия, либо обнаруживаясь уже целиком в конце постепенно созидающего труда, либо, наконец, осознаваясь в качестве культурно значимых достижений только задним числом, когда приходит время. Точно так же разговор о личности не может быть завершен лишь временем и ситуацией ее определенного действия или даже деятельности всей жизни, но уходит в историческую перспективу того, что иначе называют судом потомков.

Иначе говоря, один из наиболее существенных вопросов о том, что относится к сфере подлинно культурного, не является собственно умозритель\135\ным вопросом, если под этим понимать задачу теоретического определения культуры, как и вообще проблема человеческой культурности не есть проблема какой-либо специальной оценки, ценностного определения или аксиологического, выбора ¹². Если под культурой понимается вся действительность человеческого мира, то в принципе для культуры и бытия в культуре нельзя указать на какую-либо определенную совокупность порождающих ее внешних причин, условий и обстоятельств, а также некоторых «объективных» критериев выделения и отделения культурного от «внекультурного»: культура сама отличает и выделяет себя. Это не происходит посредством познавательно- или практически-мерительной оценки вследствие приложения некоторого внешнего масштаба: человеческая культурность обнаруживает себя сама с течением времени. Культура заявляет о себе не как результат теоретического суждения или духовно-практической оценки, но как продукту «суда времени». Признание в качестве факта культуры, а также обратное отрицание культурной значимости складывается только в результате испытания историей. В то же время это не означает простой суммы всех известных оценок, полученных человеческим действием, произведением или общественным событием на историческом пути к потомкам, на основании чего о них можно судить как о действительно культурных. Даже если бы подобное суммирование известного и было бы возможным, это не смогло бы изменить тот факт, что человек не начинает свою культурную жизнь со специального знакомства с подлинно культурными образцами. Дело в том (и это известная истина), что индивида потому и нельзя никаким внешним или общим образом принудить разделять известные ценности, заставить творить по их образу и подобию, обязать верить в них, или, наоборот, разувериться, как нельзя, скажем, по приказу сделать открытие или героический поступок, поскольку для этого все сообща достигнутое людьми в культуре должно войти в особенную жизнь человека и стать частью его уникального бытия так же естественно, как непосредственно личность становится человеком культуры. Культура есть естественный исторический процесс.

Другими словами, подход к культуре как способу человеческого бытия может быть адекватным только тогда, когда отношение человека к культуре берется не в виде некоторой внешней, преднамеренной оценки, либо только в форме имеющегося знания о культурной истории и современности. Культура не есть даже очень «сложным» объектом исследования и теоретических определений. Принципиальная непредвосхищаемость заранее никакими познавательными или оценочными актами и теоретическими построениями того, что признано или только еще будет принято в качестве подлинно культурного из всего намеренно произведенного людьми, что войдет в качестве составляющей в реальность культурной жизни, образует собственно проблему естественной историчности культуры и отношения к ней человека (личности). Остановимся на этом более детально. \136\

Деятельность и естественные предпосылки культурной жизни

Естественная релятивность в определении того, что принадлежит области собственно культурных явлений, а что не может рассматриваться в качестве подлинно культурного, зависит от системы отношений, в которых обнаруживают себя характеристики культурности. Говоря словами Маркса, который столкнулся с подобной трудностью в определении, свойство вещи быть товаром, служить деньгами, выступать представителем капитала либо быть просто культурным благом, безотносительно к ее стоимостной оценке зависит не от натуральных качеств вещи, а от характера общественных отношений, в которых она берется и рассматривается ¹³. Свойство культурности, культура в этом смысле также обнаруживает и утверждает себя только в отношениях людей друг к другу и окружающему миру.

Если попытаться выделить особенности сегодняшней или, более широко, некоторой современной системы отношений, в которых вообще подразумевается наличие культуры, то мы сразу же сталкиваемся с неизвестным ранее в таких масштабах явлением универсализации образа и понятия культуры, их широкой распространенности в массовом и научном сознании. Это, между прочим, делает культуру феноменом нашего мира в смысле мировоззренческой выделенности, самоявленности в качестве важнейшей характеристики деятельного бытия людей. Сегодня не только взывают к самобытности этнических и национальных культур. Становятся обычными апелляции к необходимости обладать «политической культурой», иметь должную «культуру производства», развивать «культуру общения», владеть «культурой поведения», говорят также о «физической культуре» и т.п. Обращение к регулятивной ценности культуры как основного, если не единственного, условия верной направленности человеческого действия сегодня становится практически неизбежным при оценке самых различных видов и способов человеческой деятельности, их результатов, образующих более или менее крупные события общественной жизни. Иначе говоря, культура и человеческая культурность обнаруживают себя в тех же самых актах, в которых человек деятельно относится к миру, воспроизводит и производит весь спектр условий и обстоятельств своей жизнедеятельности.

Однако именно эта непосредственная соотнесенность феноменальных обнаружений культуры с реальностью человеческих действий, поведения, поступков — всего активного бытия людей — как раз и делает затруднительным, а иногда и невозможным понимание естественности культурной жизни. Дело в том, что как бы ни бралась непосредственно наблюдаемая связь культуры с предметно-преобразующей деятельностью человека — а на признании фундаментальности такой связи сходятся большинство философских подходов к культуре в марксистской традиции ¹⁴ — уже в само сущностное определение деятельности входит безусловное понимание ее предметной направленности и сознательно-контролируемого изменения сущего. Деятельность, ничего не меняющая и не имеющая достаточно определенной цели, конечно, \137\ бессмысленна. В этом случае все естественное, начиная от вещества предметного материала, реальных средств и обстоятельств деятельности, вплоть до естественно сложившихся — коллективных и индивидуальных условий деятельной активности, выступает в значении теряющего свою изначальную натуральность. Поэтому с точки зрения деятельностного воззрения на культуру в естественном усматривают лишь предысторические или вообще внешние деятельности условия и предпосылки человеческого бытия.

В этом случае к исходной естественности дальнейшего культурного движения обычно относят то, что традиционно носит название первоначальных условий производства. Это естественно сложившиеся природные условия существования — природный мир, земля, не только как вещественно-физический арсенал, доставляющий материал и первоначальные средства труда, но и как место обитания, образующее, говоря словами Маркса, жизненный базис коллектива ¹⁵. К ним также относят человеческую телесность, тело и телесные органы индивида, возникшие чисто естественным путем ¹⁶, со всеми присущими ему человеческими качествами, наподобие органов чувств, которые человек, конечно, деятельно «воспроизводит и развивает и т. д. в процессе жизни, но которые как предпосылка предшествуют самому этому процессу воспроизводства» ¹⁷. Понятно, что в разряд естественных условий попадает также исторически складывающаяся предметная среда (предметный мир) обитания, как и естественно сложившаяся общность совместной жизни, языка, обычаев, традиций, форм жизнедеятельности вообще. Однако если деятельность рассматривается как некоторая базисная характеристика человеческой культуры, то развитие последней предстает в перспективе превращения естественно обнаруженных предпосылок деятельности в исторически заданные ее условия, в той или иной степени сознательно контролируемые людьми.

Стоит специально отметить внутреннюю связь понятия культуры с исторически устойчивым для европейской культуры представлением направленной культивации природно и человечески-естественного. Не случайно термин «культура» формируется как общезначимое понятие и самостоятельная лексическая единица в прямой оппозиции к слову «натура» вместе с выдвижением на передний план культурной жизни деятельного отношения к миру и образа самодеятельной индивидуальности ¹⁸.

Для того чтобы была более понятна мировоззренческая перспектива такого традиционного понимания культуроформирующего движения, имеет смысл задать вопрос, имплицитно уже присутствующий в самой исходной единице деятельностных представлений. Если всякая деятельность имеет достаточно определенную цель, то куда направлена вообще вся последовательность человеческих действий? Какова та идеальная «конечная» точка ее уходящей в будущее перспективы, в которой все естественно-преднайденное получит безусловный статус культурно обработанного, деятельно измененного, достойного человека.

Еще совсем недавно по отношению к естественно сложившимся коллективным и индивидуальным условиям и предпосылкам совместной деятельности ответы на подобные вопросы не вызывали сомнений. Ответ представал \138\в образе общественного устройства, при котором люди смогут активно и целенаправленно формировать сами формы общения», и для которого все естественно сложившиеся человеческие предпосылки деятельности останутся навсегда ушедшими в предысторию. Соответственно для «исторического развития, делающего самоцелью эту целостность развития, т.е. развития всех человеческих сил как таковых, безотносительно к какому бы то ни было заранее установленному масштабу», человек представляется универсально развитым субъектом, господствующим «как над силами так называемой «природы», так и над силами его собственной природы», — так завершает Маркс обсуждение исторически-деятельных пределов человечески- и природно-естественных предпосылок общественного производства ²⁰. Речь идет, таким образом, о культуре как универсальной мере деятельного отношения человека к «натуральным состояниям» общественной жизни и природного бытия, как вне себя, так и к своим собственным.

Дихотомия природы и культуры, натурально возникшего и культурно произведенного прослеживается практически во всех пониманиях культуры и человеческой культурности, исходящих из основных посылок деятельностного воззрения на мир. Взятая в чувственно-данной оппозиции стихии природных вещей предметная оформленность мира человека рассматривается как область «материальной культуры». В исторической перспективе отрицательная форма альтернативы всему тому, что не есть, собственно, «человеческим», служит основанием для зачисления в разряд «культурного» наиболее общезначимых для данной эпохи, времени, мировоззрения представлений о самом «существенном» в бытии человека в противовес, так сказать, остальному сущему. Иначе говоря, под культурой понимают некоторое пограничное понятие, разделяющее мир на собственно человеческое и все ему противоположное — природное, внечеловечгское или даже бесчеловечное, варварское и т. д.

Понятно, что существуя «на границах» человеческого, содержание категории культуры, оказывалось весьма подвижным и изменчивым. Тем не менее к области культуры последовательно относили и относят самое «ценное» — сферы разума, духовной жизни (искусства, просвещения, образования, науки), цивилизованный образ жизни вообще, область «высших ценностей» и др. Именно поэтому там, где важнейшим мировоззренческим ориентиром и, если угодно, высшей ценностью выступает деятельность, в качестве образцов подлинной культуры рассматриваются наиболее универсальные способы деятельности или даже философская квинтэссенция всякой творческой деятельности — человеческая самодеятельность как таковая ¹¹.

В этом случае собственно человеческая способность делать предметом своей направленной активности окружающий мир и самое свою жизнедеятельность рассматривается преимущественно как прогрессивное преодоление всего естественного и непосредственного не только по отношению к натурально-природному, но и применительно к самобытному личностному бытию человека.

Дело в том, что под «естественным» и «непосредственным» с точки зре\139\ния деятельностного подхода подразумевается все то в человеке и в мире человека, что или еще не прошло опосредование культурно-формирующей деятельностью, либо уже утратило культурные, «подлинно человеческие» качества. Вместе с этим за понятием естественного вообще закрепилась негативная характеристика, подразумевающая, что чем более человек приобщается к универсуму культуры, тем более он выделяет себя из природы и всего натурально доставшегося.

Сегодня, отталкиваясь от достоинств активной позиции человека в мире под естественностью и непосредственностью имеют в виду альтернативу, с одной стороны, вообще докультурного, первобытного состояния, с которым генетическим образом — биологически — связаны естественно-органические предпосылки нашей телесности и доставшееся нам естественное тело, «естество», или даже «дремучее нутро». С другой — в качестве вторично натурализованного распознаются, так сказать, продукты и следы цивилизации — примитивизация, «овещненность» и «вещность» образа жизни, искаженного под воздействием превратных форм общественного устройства ²².

В этой перспективе культура полагается как некоторое идеализированное (должное) состояние общественного и индивидуального бытия, при котором деятельно-практически преодолеваются все социально искаженные, омертвевшие формы коллективной и персональной жизни, традиции и предрассудки, которые препятствуют свободной самореализации индивида, его всестороннему общению и развитию. Между прочим, сюда относят и телесность человека, его органику, которая «отнюдь... не исчерпывает его «человечности», а является всего лишь «телом», «вмещающим» в себя нечто несравненно более важное и существенное, чем оно само» ²³.

Такая общая негация всего естественно данного и непроизвольно складывающегося приводит к тому, что одной из основных мыслительных посылок деятельностного подхода является приравнивание некоторой совершенной (будущей, должной, ценностно утверждаемой) социальной формы и формы культуры как таковой. Иначе говоря, культура рассматривается как некоторый идеал общественного и индивидуального развития, постоянно выносимый за пределы реально существующего места и времени. Культура предстает как состояние прозрачно ясных межчеловеческих связей и разумных отношений друг к другу и природе, лишенных деформирующего влияния различного рода натурализации, овеществлений, фетишизации и пр. «В этом своем качестве данные отношения и обретают свое культурное содержание и значение... Культура и есть общество, ибо она охватывает всю совокупность общественных связей и отношений между людьми как субъектами деятельности» ²⁴.

Другими словами, под сферой собственно культурной жизни понимается такая сетка межчеловеческих связей и отношений человека к окружающему, в которой люди способны выступать субъектами своей жизнедеятельности, максимально контролировать в направленно менять предданные условия и обстоятельства собственного бытия. С этой точки зрения и характеристики подлинно культурного может приобрести только такая вещь, чело\140\веческое действие, поступок или историческое событие, которые соответствуют претензиям подобной системы отношений. Культурным оказывается преимущественно то, что позволяет человеку выступать в качестве субъекта деятельности, разумно самоопределяться в мире, то, что дает возможность достаточно свободно изменять и варьировать исходные обстоятельства своего существования.

Если задуматься над реальностью, которая действительно удовлетворяет эти условия сегодня, то к области культуры может быть без сомнения отнесена только сфера теоретического и духовно-практического отношения к миру. Это область идеализированных объектов науки, разумно выверяемых действий, нравственно мотивированных поступков, духовно значимых общественных событий. Именно в этой сфере культурной жизни человек в определенном — философском — смысле выступает как субъект познания, а также духовной практики, преобразуя в творческом воображении сущее в мир делаемого и должного. Не случайно поэтому, подчиняясь явной или подразумеваемой логике этого определения культуры, в качестве субстанции культурного процесса рассматривают лишь творческую деятельность — «всеобщий труд», снова оставляя за пределами относимого к культуре широчайшие области не менее творческого конкретного труда и соотносимых с его особенными параметрами ближайших условий человеческого бытия в мире культуры.

Если отвлечься от аргументации привлекаемого для обсуждения материала (а попытка охватить в философском рассуждении весь мир культуры заставляет идти на это), то в деятельностной версии генезиса, сущности и общественной функции культуры мы снова сталкиваемся по существу с воспроизведением духа классического понимания культуры. Иначе говоря, культура понимается в узком смысле, выделяющем из всей реальности человеческого бытия лишь боке или менее претендующие на универсальность способы деятельности и обобщенные отражения мира, привычно относимые к собственно духовной культуре. А это значит, что мы сталкиваемся с весьма устойчивым образом культуры, который следует назвать «трансцендентным» поскольку он повторяет воззрение на культуру как особую реальность, выходящую за пределы того, что относится к естественным условиям человеческого бытия в мире.

Если к подобному «узкому» пониманию культуры возвращаются с такой настойчивостью, то какая реально существующая проблема культуры проявляется здесь? Что же в этом случае означает традиционная установка на культуру, выделяющая из всей совокупности событий человеческого существования лишь наиболее универсальные — всеобщие — способы деятельности и общения? Если культура должна браться во всей реальности жизненного мира людей, то какую действительную характеристику культуры выражает устойчивое стремление поместить область «подлинно» культурных ценностей, норм и образцов за пределы частных обстоятельств и непосредственных жизненных действий? Вообще, каков реальный смысл подобной «трансценденции» за пределы налично существующего, если человек культу\141\ры всегда остается в пределах естественно задаваемых условий и даже содержания своей деятельности?

Трансценденция как проблема понимания и самопонимания культуры

Всякому пониманию культуры и любому непредубежденному обращению к ее общепринятым образцам и ценностям присуща изначальная мировоззренческая перспектива, входящая в качестве определяющей в само содержание понятия или наличного в повседневности образа культуры. Ведь характеристика какого-либо события, действия, поведения либо предметного артефакта как действительно культурных уже предполагает возможность их соизмерения с определенным представлением о том, что такое подлинно культурное, или вообще с некоторым образом культурного целого, который как предпосылка витает перед умственным взором оценивающего. Если же учесть мироохватывающий масштаб относимого к культурной реальности, то становится ясно, что подобный смысловой вектор выражает не только частную преспективу оценки отдельного явления в рамках культурного целого, но восходит к наиболее общим принципам миропонимания. Как для обыденного сознания область общепринятых ценностей, норм и эталонов задает регулятивный горизонт принципов практического отношения и понимания мира, в том числе и других людей, точно так же теоретическое исследование культурной жизни неизбежно наталкивается на смысловую перспективу постигаемой культурной жизни.

Если для христианского миропонимания подобная перспектива воспринималась эсхатологически — как восхождение человека в ходе земной истории к божественному финалу, то уже для первой всеобъемлющей попытки построения научно-гуманитарной «теории» культуры — философии истории человечества И. Г. Гердера подобная мировоззренческая направленность предстает в виде исторической эволюции человека и его мира на пути к подлинной «человечности», гуманности как высшей цели развития человеческой природы ²⁵.

Примеры теоретических реконструкций проблемы трансцендентного смысла культурной истории можно продолжать, но если отказаться от их перечисления и сосредоточиться на той культурной традиции, в рамках которой мы неизбежно ведем разговор сами, то можно выделить их общую кардинальную направленность. Она сама феноменологически обнаруживает себя не только в официальных версиях общественных идеалов развития, но прежде всего в виде признания некоторых общезначимых ценностей и истин, относимых, как правило, к сфере так называемой «высокой» культуры. Во всех случаях мы сталкиваемся с весьма устойчивой тенденцией, которая выражается в установке на «действительную» культуру как особую реальность, выходящую за пределы того, что непосредственно оценивается на «культурность» или на простую принадлежность определенному культурному миру. \142\Это подразумеваемое при любом понимании культуры «выхождение за» границы непосредственно-жизненного взаимодействия человека с действительностью заключается в сознательном или неявном полагании трансцендентной (мировоззренческой) перспективы, если употребить забытую в нашем философском лексиконе категорию, наиболее емко и точно выражающую интенциональную суть проблемы культуры.

Дело в том, что понятие трансценденции непосредственно связано с европейским пониманием культуры и самопониманием в ней человека. Как отмечает М. Хайдеггер, вернувший это изначально теологическое понятие христианской антропологии, а затем одну из центральных категорий философии Канта в современную философскую мысль, — представление о том, что человек есть нечто, выходящее за свои пределы, укоренилось в европейском мировоззрении под влиянием христианской догматики. Она подразумевает, что человек есть всегда нечто большее, чем только одаренное интеллигенцией — способностью сознавать и познавать — существо. Помимо знания о сущем человек духовно направлен дальше: бытие человека изначально причастно божественному, что и придает ему трансцендентный характер ²⁷.

Если же обратиться за уточнениями к первоистокам христианского понимания причастности конечного разума человека бесконечному божественному началу, то мы прикоснемся к фундаментальной традиции (в смысловом поле которой находимся до сих пор) толкования человеческого интеллекта в терминах так называемой метафоры света, уходящей в античную культуру и философию. Еще Августин «сделал самую решительную попытку христианизировать платонизм, отождествив «умственный свет» (Lux intelligibilis) неоплатоников», в котором они видели истоки возможности для человека теоретически (умозрительно) познавать мир, «с мистическим евангельским «Светом», «который просвещает всякого человека, приходящего в мир (Иоан. 1.9). На деле же он добился скорее «платонизации» христианской доктрины, представив «божественный Свет» (Lumen Dei) в одних случаях как просвещающую человека истину теоретических наук, в других — как условие, делающее эту рациональную истину «зримой» для человека (озарение)» ¹⁸.

Таким образом, то, благодаря чему человек может вообще выходить за пределы частных обстоятельств непосредственного бытия и сиюминутного действия — человеческая трансценденция с самого начала связывалась с особой «просвещенностью» человеческого разума. Мы и сегодня привычно воспроизводим это укорененное в языке и нашем мировидении представление, когда говорим, об актах сознания, самосознания, познания — миропонимания вообще: о «рассмотрении вопроса», «видении проблемы», «мировоззрении», о научной «картине (образе) мира» и т. д. Но самое важное здесь — это дошедшее до наших дней восприятие культуры в основных представлениях «метафоры света» как процесса человеческого образования (Bildung) и просвещения.

Однако, прежде чем дойти до нас, «световое» миропонимание — иллюминационизм христианской версии платонизма — претерпело существенную де\143\теологизацию и своеобразную «секуляризацию», войдя в исходные интуиции новоевропейской философской традиции.

Его философская ассимиляция была в первую очередь связана с так называемым открытием человека эпохой Возрождения — формированием воззрения на человека Как на свободную и самостоятельную индивидуальность, наделенную «способностью как бы выходить за свои собственные (физически конечные) пределы» ²⁹, могущую без обращения к божественному ценой собственных телесно-чувственных и умственных усилий строить свою судьбу, формировать свою «натуру» — вообще достигать целостности и универсальности. Именно укрепившееся понимание человека как естественного существа, которое рождается от природы, послужило отправным пунктом в переосмыслении человеческой способности теоретически созерцать и «умозреть» действительность. Природа не только подарила человеку тело, но и дала разум — «ценнейшее из природных свойств», по утверждению одного из виднейших представителей Ренессансного гуманизма ³⁰.

Научная революция XVII в. и распространение естественнонаучного воззрения на мир в качестве фундаментального ориентира европейской культуры и философии Нового времени окончательно трансформировали исходную «метафору света» в очевидное представление о разуме, сознании и теоретическом мышлении в целом как прозрачном для себя бытии человека в отношениях к внешнему миру и самому себе. Уже Декарт понимает человеческую способность к актам сознания и самосознания как качество хотя и данное нам богом, но называемое «естественным светом разума» ³¹, а к подлинно достоверному знанию относит лишь ясное и отчетливое мышление, расширяя люминистскую терминологию вплоть до масштабов научно-познавательной деятельности человека.

Как раз в происшедшей переакцентировке в понимании человеческого разума от восприятия его как проявления «божественного Света» к утверждению за ним статуса основной способности человека, благодаря которой он выделяет и отличает себя от всего остального — природного и животного — мира, разумность стала выражать степень культурной дистанцированности людей от первоначального, естественно данного, животного, а также и варварского состояния. Поэтому понятие культуры в явном виде начиная с эпохи Просвещения и Гердера и вплоть до нашего времени несет в себе мировоззренческую перспективу, которая прежде всего подразумевает степень умственной образованности, просвещенности (прежде всего научной) человека.

Так, заостряя дилемму «натура» и «культура» в наиболее антиномичной — по сравнению со своими предшественниками — и простой — в сравнении с более поздними философскими наслоениями — форме, Кант изначально рассматривает сферу подлинно культурной жизни как трансцендентную — выходящую за пределы и естественной необходимости (природной причинности), и естественной пассивности и косности чувственной жизни — в сферу свободы. Культура рассматривается им двояко: как путь культивирования, т.е. способ совершенствования различных человеческих способностей, а также как собственно культура — его конечная цель и возможный результат. \144\ В целом культура предстает как деятельное совершенство самого себя ³². В свою очередь активное культивирование, формирование человеком себя как раз и позволяет избавиться от несовершенств чувственности и стихийной неупорядоченности жизни. «Внутреннее совершенство человека состоит в том, что он распоряжается применением всех своих способностей, дабы подчинить их своему свободному произволу» ³³. Однако это не произвол в нашем смысле беспорядочных или своенравных действий, но «культура всех вообще способностей для содействия поставленной разумом цели» ³⁴, ясно формулирует Кант исходное для классического мировоззрения понимание роли культуры в контексте деятельного бытия людей,

Этот краткий экскурс в философский генезис понятия трансценденции дает, на наш взгляд, возможность очертить внутреннюю смысловую связь наиболее фундаментальных принципов, органичных европейскому миропониманию и классическим философским представлениям, неявно вошедшим и в наш образ мира.

Дело в том, что именно акт сознания как осознанного бытия непосредственно связывается актом действительного выхода человека из непосредственности своей жизнедеятельности, а человеческая культурность в максимально широком смысле рассматривается как разумно организованное бытие людей за пределами естественно существующего — не только в смысле физической причинности, но и как непосредственной включенности, «естеством» и «натурой» в природный и общественный мир. Отсюда ведет начало общее представление о «возвышающей» духовной жизни, «работе» сознания, «актах» самосознания, «деятельности» мышления, благодаря активности которых человек как бы поднимается над исходными обстоятельствами места и времени, обретая более общую точку зрения вплоть до всеобщности теоретического знания о мире и свободы произвольного действия. Вообще говоря, любая объективация — полагание предмета познавательной деятельности в качестве объекта, противостоящего познающему и как бы вынесенного во вне, в классической философской традиции, безусловно, связывается именно с синтетической активностью познавательных способностей. Наконец, самое общее представление о том, что о собственно человеческой культурной истории можно говорить лишь с того момента, когда предшествующая эволюция антропоидов прерывается «абсолютным» выделением человека из природных связей и зависимостей, является не только центральным в проблематике антропогенеза, но и доводит понимание культуры как трансценденции человека до своего универсального завершения.

Однако как раз в этом пункте современное развитие обнаружило существенное противоречие между вектором направленности движения человеческого мира «от» природы, а также «от» других модальностей естественного и нерасторжимостью жизненно-бытийных связей человека с последними. Антиномия между утилитарно-практической активностью человека, опирающейся на технократическое отношение к природе как предмету объективирующего познания и практического изменения по всеобщим меркам теоретическою знания, с одной стороны, и теми видами «естественного», которые \145\ обнаружили свою сопротивляемость деятельному изменению окружающего, с другой, заставляет увидеть в культуре не столько идеал (степень) дистанцированности от природно данного, сколько своеобразный способ связи «естественного» и «человеческого», заставляя заново осмысливать содержание и функции культурной трансценденции человека.

Обозначенная выше антиномия, взятая в действительных масштабах современных социальных и экологических проблем, предстает как кризисное состояние общества — органической системы в переносном смысле живой связи людей и их непосредственной включенности в природные процессы, с одной стороны, и буквально как нарушений и даже разрушение телесной органики и жизненной среды индивидуального существования — с другой. Это чревато поистине глобальными последствиями для самого существования человека не только как индивида, принадлежащего высшему виду живых существ, но и как представителя человеческого рода вообще. Неустранимая причастность естественному, понимаемому прежде всего как природно-натуральная характеристика бытия людей, которая осознается в оппозиции утилитарно-техницистскому движению социального целого. Это воспроизводит в виде известном дихотомии «культура — цивилизация» старую дилемму, восходящую к формулировкам Руссо, между некоторым естественным состоянием бытия человека в мире и его неизбежными нарушениями в результате прогресса научного разума и технологических воплощений продуктов теоретического мышления. В этих остро переживаемых пограничных ситуациях человеческого существования, распятого не ни кресте «внутренних» мук частого смысложизненного выбора, а на пересечении прагматической ориентации в общественном производстве материальных . благ с жизненно-практической необходимостью поставить разумные пределы деятельной активности в ходе научно-технического покорения природы, особенно отчетливо выявляется мировоззренческий смысл понимания культуры как трансценденции в область так называемых высших человеческих ценностей.

Культура, делает вывод авторитетный автор, «возникает там и тогда, где и когда человек получает возможность занять позицию «третейского судьи» и по отношению к «чисто» природному целому, которому он принадлежит своим телесным существом, и «естественно-историческому» организму.., которому он обязан своей сущностью, иначе говоря, — когда для него становится возможной «третейская» позиция в споре его собственной «экзистенции» (в точном смысле: «существования») и эссенции («социальной сущности»)» ³⁵. Необходимость свободной инициативы, выхода за пределы и природной естественности натуральных процессов, и естественно-исторнческой необходимости быть связанным с приходными процессами в ходе общественного производства — «вот что выталкивает человека в сферу культуры, заставляя быть ее творцом ³⁶. Культура поэтому представляется как некая «метапозиция» по отношению к исторической «текучке» кратиловского потока цивилизации, позволяющая человеку оглянуться «окрест себя», поставив все преходящее, конечное и временное в бытии в связь с вечным и неиз\146\менным — «ограничить свою бесконечную деятельность..., для того, чтобы освободить место для Истины.., Добра и Красоты» ³⁷. Иными словами, культурная трансценденция понимается прежде всего как духовно-практическое произведение — творчество «высших» культурных ценностей, а его результат — как духовный выход за рамки реального исторического процесса жизни.

Если поставить это современное понимание сущности и функций культурного творчества в связь с более общей философской традицией, то мы сталкиваемся с категорией духовного. Область духовного, духовной культуры, вообще, выраженная в аббревиатуре понятия духа, рассматривается как «высшая» реальность, взываемая к жизни противоречивым единством всего природно- и человечески-естественного, с одной стороны, и субъективной активности человека — с другой. В классической философской форме стороны этого напряженного противоречия выражаются в понятиях «в-себе-бытия» — бытия, которое еще не распредмечено человеком — не познано и не втянуто в исторический процесс в качестве сознательно полагаемого условия человеческого действия, а также «бытия-для-себя» — области осмысленной и знаемой людьми жизнедеятельности. Соединение, тождество в себе и для себя, если следовать Гегелю, и есть формальное определение сущности духовного («духовной сущности») ³⁸. Другими словами, духовность для классического философского миропонимания образует необходимый «средний термин» ³⁹, сферу, объединяющую «разъединенную действительность» и возвышающую ее ⁴⁰ до нравственной, правовой, просвещенной жизни, до высот религиозного чувства, эстетического миропереживания и, наконец, всеобъемлющего философского знания, что, кстати говоря, и сегодня подразумевается под термином духовной культуры.

Абрис общей логики философского генезиса представлений о культуре как сфере духовного дает, на наш взгляд, возможность понять реальные причины и противоречия постоянно воспроизводящегося выделения особой Культуры с большой буквы в культуре как непосредственной реальности человеческой жизнедеятельности.

Духовная проективность и действительный историзм культурной жизни

Если минуя конкретное философское развитие понятия духовного использовать только краткую формулировку, которая фактически итожит историческую критику этого понятия в немецкой классической философии, то сфера духовного, вслед за Марксом, может быть охарактеризована как «сознание трансцендентности, вытекающее из действительной зависимости» ⁴¹. Речь идет о критике идеалистического понимания культуры как области собственно духовного (религиозного) производства идей, образов, представлений, понятий, вообще продуктов сознания, в которых лишь духовно-практически преодолеваются земные противоречия общественного, чувственно-телесного бытия (существования) людей без действительного изменения ре\147\альных диссонансов и негативных условий самого человеческого существования.

Выраженная таким критическим образом проблема культурной трансценденции приобретает в марксистской философии хорошо известные очертания, во-первых, материалистического объяснения причин и следствий воззрения на культурную историю как историю идей, во-вторых понимания общественно-практических оснований самой исторической динамики социального мира, и, в-третьих, собственно исторической перспективы закономерного общественного развития. Понятно, что перечисленные проблемные узлы затрагивают весь спектр вопросов, традиционно относимых к области материалистического понимания истории и марксистской социологии в целом, Попытаемся тем не менее в этом комплексе идей выделить лишь наиболее универсальные принципы миропонимания, относящиеся к нашей проблеме. Их можно сформулировать в ряде вопросов: о полагании сферы духовного, сознания «чем-то оторванным от обыденной жизни, чем-то стоящим вне мира и над миром» ⁴², а также об основаниях духовного проектирования (трансценденции) вообще; о сущности действительного выхода человека «за пределы» существующих обстоятельств индивидуальной и коллективной жизнедеятельности, т. е. о понимании сущности историзма, исторического движения в целом; наконец, это один из коренных вопросов культуры — о перспективном смысле истории — той «эвентуальной» точке, которая явно или неявно подразумевается как будущий, должный, мыслимый и т. д. пункт, культурно-исторический горизонт всех возможных человеческих действий и жизненных усилий.

Как мы уже отмечали, материалистическое понимание идеальных образов культуры исходит из объяснения их внеположности — сознания выделенности духовной жизни вообще — действительной зависимостью людей от реального процесса жизни. Если отвлечься в масштабах рассуждения о всей культурной реальности от социологических, политэкономических, а также иных особенных интерпретаций факта страдательности человеческого существования в зависимости от различных условий жизнедеятельности людей — природно-географических, национально-этнических, социально-классовых, разделения труда, развитости орудий производства и т. д., то сам акт духовного полагания — производства идеальных представлений — рассматривается при этом как определенный продукт прежде всего общественного характера (сущности) практической деятельности людей. «Ясно, что во всех этих случаях эти представления являются сознательным выражением — действительным или иллюзорным — их действительных отношений и деятельности, их производства, их общения, их общественной и политической организации» ⁴³. Другими словами, именно общественность деятельного бытия людей является действительным источником духовной проективности сознания — полагания представлений, образов, понятий — всего того, что Маркс называл своего рода испарениями материального жизненного процесса ⁴⁴.

Если ограничиться здесь только обсуждением общих причин иллюзорного понимания подвижности, деятельного беспокойства (Unruhe) людей как \148\ духовно-идеальной активности, то вслед за Марксом отметим особенность тех областей культуры, которые представляют собой совокупность обобщенных отражений действительности в науке, искусстве, религии и других областях специализированной духовной жизни и которая обусловлена самой природой этих видов духовного творчества. Дело в том, что их представления, образы и понятия отражают и выражают вполне определенную реальность — реальность межчеловеческих отношений — их общий характер, противоречивость, конфликты, гармонию, нравственные идеалы, нормы поведения и тл. (Сегодня уже общепризнано, что даже естественнонаучные представления о мире неявно обусловлены смысловыми предпосылками, которые выражают специфику внетеоретической коммуникации между членами данного научного сообщества и, более широко, культурно-исторических форм жизни, современных науке.) На этом основании, подчеркивает Маркс, как раз и происходит отождествление динамики, присущей реальной человеческой коллективности, с мнимой самоактивностью духовного полагания смысловых ориентиров и исторической перспективы: «Отношения становятся... в сознании — понятиями; ...истинным активным двигателем» ⁴⁵.

Подобное отождествление деятельно-исторической динамики жизненного процесса с «активностью» человеческой головы имеет, конечно, свои причины, также коренящиеся в способе общественной связи реально действующих индивидов. «Если сознательное выражение действительных отношений этих индивидов иллюзорно, если они в своих представлениях ставят свою действительность на голову, то это есть опять-таки следствие ограниченности способа их материальной деятельности и их, вытекающих отсюда, ограниченных общественных отношений» ⁴⁶. Не касаясь здесь всей последовательности теоретических выводов и вполне определенных социально-практических рекомендаций, развернутых в марксистском учении в связи с необходимостью радикального изменения такого положения дел, когда «во всей идеологии люди и их отношения оказываются поставленными на голову, словно в камере-обскуре» ⁴⁷, выделим только интересующую нас принципиальную основу материалистического переосмысления общей идеи историзма.

Как известно, именно марксизм, указав на общественную материальную связь в ходе производства людьми всего массива своей жизни в отличие от предшествующей философии, которая видела источник всякой связи в синтетической способности сознания, мышления, духовного освоения мира вообще, перевернул традиционное идеалистическое понимание истории. Отношение и есть то, что философы называют идеей, «отношение для философов равнозначно идее» ⁴⁸. Глобальная панорама общественно-исторического прогресса человечества впервые предстала не в виде истории духовной жизни, истории идей и идеальных представлений о себе и мире, которые создает каждый человек и каждая историческая эпоха, а в перспективе сменяющих друг друга форм общения — способов организации общественного производства в зависимости от степени развитости производительных сил. Одновременно то, что раньше представлялось как собственно культурная история — прогресс в степени просвещенности и духовной сформированности (образованности в \149\ широком смысле), традиции в области искусства, религии, права, политики и т. д. — было поставлено в определенную, но безусловную зависимость от движения и исторического развития способов практической деятельности людей и сопровождающих их форм общения. А это значит, что с точки зрения материалистического понимания истории «мораль, религия, метафизика и прочие виды идеологии... утрачивают видимость самостоятельности. У них нет истории, нет развития: люди, развивающие свое материальное производство и свое материальное общение, изменяют вместе с этой своей действительностью также свое мышление и продукты своего мышления». В этом смысле вовсе «не существует, — подчеркивает К.Маркс, — истории политики, права, науки и т. д., искусства, религии и т. д.» ⁴⁹ Но в чем же действительный источник историзма самой чувственно-предметной деятельности людей? Что является основанием предметного полагания человеком себя в мире, условием постоянного изменения — выхода за пределы однажды доставшихся от предшествующих поколений определенных материальных результатов прошлой деятельности, исторически создавшегося отношения людей к природе и друг к Другу, сумме производительных сил, короче — за пределы всех обстоятельств, которые видоизменяются новым поколением?

Рассматривая общие характеристики историзма, останавливаются, как правило, на констатации самого факта историчности не форм сознания, но деятельно-общественного бытия людей. «Если сознательный элемент в истории культуры играет такую подчиненную роль, то понятно, что критика, имеющая своим предметом самую культуру, всего менее может иметь своим основанием какую-нибудь форму или какой-либо результат сознания», — положение хорошо известное в марксизме ⁵⁰. Отсюда делают прежде всего выводы гносеологического порядка относительно методологии познания общественных явлений. Если культурная или общественная история рассматривается как объективно фиксируемый процесс изменения форм человеческой практики и общения, то, сопоставляя различные стации жизни известного явления — его возникновение, прохождение им главных этапов в своем развитии, настоящее состояние данной вещи, мы можем выявить некоторые общие закономерности его исторического изменения.

Однако с точки зрения достигнутого знания об исторической эволюции общественных или культурных явлений мы опять-таки только констатируем их помещенность во временной поток изменений — как любого другого объективного, предметно явленного события или вещи, не пытаясь выяснить саму «движущую» сущность их исторической динамики, временность как способ бытия их. Иначе говоря, речь идет о научно-познавательном содержании принципа историзма, не отвечающем на более глубокий вопрос о действительных основаниях произведения, полагания «вперед» или трансцендирования самой истории в актах человеческой деятельности, когда история понимается не в виде некоторого абстрактного представления об общем ходе всех человеческих событий, но есть «не что иное, как деятельность преследующего свои цели человека» ⁵¹.

Кроме того, в гносеологически ориентированной интерпретации принци\150\па историзма мы снова попадаем в исходное положение фиксирования «истории» как собственно духовно-теоретического содержания наших познавательных образов, которое находится «вне мира» и «над миром» на расстоянии познавательной дистанции. Тем самым, вольно или невольно, воспроизводится видимость самостоятельности сознания о мире, которая как раз и послужила одной из основных — гносеологических — предпосылок философских воззрений на историю как историю идей и духовной культуры в целом. Если вернуться к емкому понятию трансценденции, то речь идет о необходимости понять познавательное движение, теоретическое объективирование — полагание предмета знания, человеческое сознание о мире не как акт и активность духовного проектирования, а также не в образе выделения в культурном процессе особой сферы так называемого духовного производства, но как историческое движение самой жизнедеятельности людей, историзм человеческого бытия в нем. Эта интенция, заметим, одна из главных в исходных положениях материалистического воззрения на историю и реализуется прежде всего в критическом переосмыслении феномена человеческого сознания. Решительное отрицание за «деятельностью» сознания способности производить реальную историю влечет за собой не менее радикальное понимание феномена человеческого сознания. Сознание предстает не в виде исторических of разов, идей и представлений, имеющих видимость самостоятельного развития, но как осознанное бытие (das bewußte Sein), сознательные акты, включенные в реальный процесс жизни, как сознание «самих действительных живых индивидов», которое необходимо рассматривать «только как их сознание» ⁵¹, А это значит, что объяснение историзма общественной реальности также следует искать в специфике организации человеческого бытия.

Действительные истоки исторической динамики и временная связность в «истории» многообразия человеческих событий и были осмыслены как способ чувственно-предметной, практической связи людей между собой — общественной, «материалистической» связи, «которая принимает все новые и новые формы и, следовательно, представляет собой «историю» ⁵³. Общественная связь — «общественность» вообще — были поняты как реальное основание — сущность — всякого «трансцендирования», как исток историчности человеческого бытия или, говоря словами Маркса, реального процесса жизни.

Другими словами, именно общественный характер деятельного бытия людей придает ему качество исторически меняющейся действительности. Это не означает, что историчность присуща только непосредственно коллективной деятельности, так сказать, общественной истории, которую зачастую только и принимают в расчет, говоря о марксистском историзме. Производство духовных образов и представлений отдельным человеком — его «всеобщее сознание» также последовательно рассматривается Марксом лишь как «теоретическая форма того, живой формой чего является реальная коллективность» ⁵⁴.

Если задать, наконец, вопрос о том, что же придает самой общественной организации такую способность исторического самополагания, то в материалистическом воззрении на историю она понимается прежде всего как возник\151\новение в результате своеобразного умножения — совместного — труда людей, общественной производительной силы, производящей не только предметный мир условий жизни, но и саму жизнь, а также весь мир человека. Другими словами, изначальная общественная конституция человеческого бытия, его реальная общественность выла понята в философии марксизма как единственный источник самопорождения и приращения исторического мира, как основание исторической динамики человека, и, наконец, как сущность историзма самой культурной жизни. Но сложилось так, что эта базисные положения марксизма, материалистического воззрения на историю при попытке очертить самые общие мировоззренческие перспективы исторического развития остались в рамках традиционного для новоевропейской культуры миропонимания, в том числе и в отношении наиболее значимых культурных — гуманистических — ценностей. Во многом именно поэтому истолкование исторической направленности культурного развития, т.е. проблемы трансцендентного смысла историк, актуальной для культурного самопонимания людей, оказалось невосприимчивым к рецепции изменившегося восприятия культуры и места человеческой личности (индивидуальности) в ней, отличающего современность.

Понятие естественно-исторического процесса и проблема естественной историчности бытия человека в культуре

Недооценка и даже прямое отрицание личностного измерения культуры в деятельностных концепциях, развивавших исходные положения материалистического воззрения на культурно-исторический процесс, связана прежде всего с общим воззрением на значение и роль естественно складывающихся компонентов в общественной и индивидуальной жизнедеятельности людей. Дело в том, что материалистическое понимание истории столкнулось здесь с фундаментальным фактом общественного развития — известной независимостью общего хода истории и непреднамеренностью организации мира общественного целого. Иначе говоря, с тем, что как раз продуктивно-историческая способность «реальной коллективности» людей действует в исторической «развертке» жизни стихийно, как бы «за спиной» индивидов, преследующих свои частные цели, складываясь в общественный и культурный мир, целое которого не контролируется сознанием и волевыми актами индивидов. «Это закрепление социальной деятельности... в какую-то вещную силу, господствующую над нами, вышедшую из-под контроля, Идущую вразрез с нашими ожиданиями и сводящую на нет наши расчеты, является одним из главных моментов во всем предшествующем историческом развитии». Поэтому «умноженная производительная сила... вследствие того, что сама совместная деятельность возникает не добровольно, а стихийно, представляется данным индивидам... как некая чуждая» сила, проходящая «ряд собственных фаз и ступеней развития, не только не зависящих от воли и поведения людей, \152\а, наоборот, направляющих эту волю и это поведение» ⁵⁵, — формулирует Маркс это капитальное положение, которое по-своему всегда фиксировалось в предшествующих пониманиях история, в том числе в понятиях «в-себе-бытия», «отчуждения», «опредмечивания» и ряде других. Не втягиваясь здесь в обсуждение ни последнего факта, ни того, что в критически переосмысленном виде данное положение выступило, как известно, исходной формулировкой материалистического понимания истории, ни сопряженных с этим социологических интерпретаций категории «отчуждение», отметим только, что в рамках марксизма оно находит наиболее универсальное выражение в понятии естественно-исторического процесса. «Маркс рассматривает общественное движение как естественноисторический процесс, которым управляют законы, не только не находящиеся в зависимости от воли, сознания или намерения человека, но и сами еще определяющие его волю, сознание и намерения...» ⁵⁶ Это масштабное представление, если выделить его общеметодологический смысл, выражает тот факт, что мир человека и вся общественно-историческая реальность складываются в конечном счете как непреднамеренный — естественный — продукт преднамеренной совокупной — исторической — человеческой деятельности.

Чаще всего это общее положение берется, во-первых, лишь со стороны его социологического или собственно научно-теоретического содержания. Характеристика «естественного» в этом контексте, по существу, утверждает присутствие естественной закономерности в социальном процессе — сцепления и порядка событий, не зависящих от субъективного своеволия людей. Имеется в виду, что люди, действуя в выбранных не ими, но исторически доставшихся обстоятельствах своей деятельности, которые имеются налицо и которые детерминируют их деятельность с силой материальных процессов, вступают в не менее объективные — материальные — отношения, также складывающиеся как естественный продукт их совместных, по отдельности сознательных усилий. Это превращение сознательного в естественное в ходе совместной жизнедеятельности и прежде всего материального производства условий жизни указывает на возможность знания общественной истории, сравнимого с «естественно-научной точностью» (К.Маркс) знания о природе. То есть понятие естественности служит здесь общим указателем научности материалистического понимания истории, его объективных возможностей, ориентированных, повторим еще раз, на нормы и идеалы классического естественнонаучного знания. При этом в качестве движущего источника исторической динамики указывается на объективно фиксируемое противоречие между различными выражениями естественных процессов — материальными предпосылками и условиями деятельности (степенью развитости производительных сил) и способами ее коллективной организации в существующих производственных отношениях. Поэтому даже несмотря на то, что такое противоречие возникает в результате субъективной активности людей, понятие исторического приобретает смысл объективного знания о наиболее общих закономерностях изменения социального целого во времени.

Во-вторых, прямое обращение к субъективной стороне дела при деятель\153\ностной интерпретации образа естественно-исторического изменения (развития) ⁵⁷ имеет, хотя и иной; но в конечном счете близкий к первому смысл. Ведь характеристика хода человеческой истории через понятия естественно-исторического дает возможность подчеркнуть не только его параллели с природно-объективными процессами, но и выделить человеческое субъективное участие в качестве его неотъемлемого динамического фактора. Человек предстает как субъект истории, а его бытие получает двойное определение «естественности» и деятельной «историчности», с антиномичным пониманием которых мы уже сталкивались выше. Речь идет о кардинальной способности человеческой деятельности трансформировать (в ходе культурной истории) каждый раз обнаруживаемую натуральную данность и жизненную естественность предметов, средств и условий своего осуществления в целенаправленно производимые продукты и сознательно полагаемые обстоятельства. Если историчность предстает в исключительных характеристиках временного разворачивания деятельности человека, преследующего свои цели, то Соединение в одном понятии «естественного» и «исторического» свидетельствует в данном случае о постоянно возобновляемом цикле превращения всего естественно преднайденного в исторически положенное, натурально-данного — в культурно сформованное, а непроизвольно сложившегося — в Сознательно достигнутое. Однако если довести такое понимание исторического движения до смысловых масштабов не только текущего преодоления человеком естественных препятствий своего жизненного самополагания, но взять это однозначно деятельностное представление в более полной перспективе культурного развития, то мы столкнемся с парадоксальными результатами.

Парадоксальность возникает уже из-за того, что, с одной стороны, деятельностная интерпретация историзма прямо отталкивается в осмыслении исторической динамики культуры от признания факта естественности, на прогрессивное преодоление которой как раз и направлена культурообразующая деятельность людей. С другой стороны, человеческая деятельность — главное культуротворческое начало и один из основных культурных ориентиров современности — рассматривается в смысловом горизонте преодоления своих естественных предпосылок и, возможно, самой естественности как исходного условия деятельности в смысле стихийности и неподконтрольности ее детерминирующего влияния на все стороны жизнедеятельности людей. Во избежание недоразумений следует еще раз подчеркнуть, что при этом безусловно не имеется в виду какое-либо мистическое «преодоление» естественной необходимости как природного, так и общественно-исторического хода вещей. Речь идет о возможности познания закономерностей исторического развития, о перспективах разумного (сознательного) контроля над естественностью человеческой историчности. Не затрагивая здесь связанных с этим более специальных вопросов, начиная от дилеммы необходимости и свободы, возможностей исторического предсказания и предвидения вплоть до смысложизненных проблем нравственного выбора, осознанности поступка и вменяемости ответственности за поступок или даже крупное обществен\154\кое деяние и т. д., остановимся только на обсуждении общего мировоззренческого содержания деятельностной интерпретации проблемы историзма.

Ее культурный, трансцендентный, если угодно, смысл и общая историческая направленность хорошо видны как раз в понимании сущностных характеристик человеческого историзма, к которым, как мы видели, относятся вопросы об истоках духовного проектирования идеальных норм и ориентиров практической жизни, об основаниях исторического движения вообще или о «механизмах» реального полагания людьми себя «вперед, в будущее» в процессе их жизнедеятельности, а также общий вопрос о смысловом горизонте культурно-исторического движения в целом.

Если вернуться к исходному пункту Марксовой критической оценки причин «сознания трансцендентности» на примере религиозной духовности, возникающей как иллюзорный выход за пределы ограниченных условий людского существования, то ее историческое «преодоление» мыслится одновременно с исчезновением всяких туманных «испарений» обособляющейся духовной жизни. «Религиозное отражение действительного мира может вообще исчезнуть лишь тогда, когда отношения практической повседневной жизни людей будут выражаться в прозрачных и разумных связях их между собой и с природой», — проговаривает язык Маркса классическую для европейской культуры и философии «метафору света» ⁵⁸. Обращение к идеалам разумности и просвещенности межчеловеческих связей и отношений к природе не означает, конечно, прямой реставрации традиционного понимания культурной истории как духовной активности и прогресса в образовании и научном просвещении. Тем не менее это свидетельствует о том, что само материалистическое понимание истории также культурно-исторически обусловлено и принципиально предпосылочно, как и любое другое теоретическое воззрение на мир. Оно не может не оставаться в смысловых рамках современных ему культурных ориентации и не разделять трансцендентного смысла и общей направленности на существующие культурные ценности — мировоззренческой ориентации, лежащей вне пределов критической рефлексии теоретического мышления, но задающей последнему вполне определенные смысловые рамки. Если выводы материалистического понимания истории оказываются максимально критичными по отношению к предшествующим объяснениям организации, а также исторической динамики общественного целого — общественной связи, общественной формы жизнедеятельности людей — общества как такового, они, однако, некритически воспроизводят мировоззренческую установку прежнего новоевропейского понимания человеческого миропорядка и места индивидуальности в нем, когда речь идет уже о масштабах культурного целого.

Между прочим, это косвенно означает, что детерминация реальностью культуры оказывается в определенном смысле более фундаментальной, чем зависимость сознания и поведенческой мотивации людей от общественного бытия: существующих общественных отношений и связанных с последними материальных интересов. Различие их воздействий на человека можно было бы сравнить с современным научным представлением о существовании \155\ так называемых сильных и слабых взаимодействий между физическими телами, подразумевая, что более «сильный» — материальный интерес определяет некоторые сравнительно «близкие» взаимоотношения между людьми по параметрам синхронных общественно-практических связей, В то же время более «слабые» по эффекту непосредственного воздействия силы культурного притяжения людей образуют все же более глобальную человеческую связь, охватывая в границах одной и той же исторически единой культуры не только различные общества и общественно-экономические формации в аспекте однозначной преемственности производственной деятельности, но и все многообразие внеэкономического, неспециализированного опыта прошлой и настоящей жизни, а также любых жизненных возможностей будущего ⁵⁹. Поэтому и в теории марксизма, принадлежащей вполне определенной культурной эпохе, историческая перспектива предстает в образе общей классической парадигмы понимания культуры. Она полагается как будущее (не столько должное в этическом смысле, сколько неизбежное в смысле естественно-исторической необходимости) совпадение сознательных (разумных, познавательных и т. д.) актов с естественно образующейся исторической динамикой совокупной деятельности людей. При этом имеется в виду не только возможность сознательного и планомерного контроля за общими контурами того, что Маркс называет свободным общественным союзом людей. Культурно-историческая перспектива видится как демистификация и своеобразная «секуляризация» духовного полагания человеческой жизни прежде всего в особенных конфигурациях повседневного существования, неповторимых и уникальных для судеб каждого человека. Этот пункт является решающим для современного понимания культуры и самопонимания человеком себя в культурном целом.

Если брать движение культуры так, как оно обнаруживает себя во всей действительности реального процесса жизни, то перед нами возникает своеобразная альтернатива этому традиционному представлению об организующей функции культуры, для которого единственно принимаемым образцом действительно культурной общности выступает сознательно контролируемое полагание людьми общественного мира и своей жизненной перспективы. В мире реального исторического движения люди, не говоря уже о культурной «предыстории», еще весьма далеки от того, чтобы находиться в «прозрачных и разумных» отношениях друг с другом. И дело вовсе не в том, что для этого не хватает «образованности» и «просвещенности».

Если говорить о сознательном полагают культурно значимых ориентиров, то даже в области специальных занятий так называемой творческой деятельностью — в сфере, традиционно относимой к культуре, — мы менее всего, как показывает жизнь, способны знать на будущее, что из созданного к произведенного людьми сегодня получит возможное признание в качестве действительно культурной ценности, значимого поступка и т. д., или, скажем, наоборот, вновь потеряет его. Точно так же, если не менее, индивиды не являются «полными» субъектами как процесса собственной социализации (культурного формирования), так и массива обстоятельств повседневного \156\существования в мире определенной культуры — традиций, обычаев, норм поведения, языковых смыслов и т. д. Аналогично и в области жизненного «творчества», которое подразумевают, когда говорят о человеке как творце своей судьбы, люди не в состоянии сознательно полагать наперед те особенные и уникально-неповторимые конфигурации совместной жизнедеятельности — фактичность событий, которые связывают их в ходе непосредственно-жизненного взаимодействия друг с другом и с окружающей действительностью.

Конечно, эти слои человеческого бытия заставляют считаться с особенностями их исторического существования только при определенном изменении места человека в общественном целом. Как мы отмечали, решающим условием этого в современной культуре явилось выдвижение на передний план человеческой индивидуальности, и, соответственно, значимости тех компонентов общественной жизни, которые непосредственно сращены с действительностью личностного бытия. Другими словами, речь идет о культурности тех сторон человеческого бытия, которые складываются в целое действительно культурной жизнедеятельности естественно — без какого-либо постоянного сознательного усилия и контроля со стороны действующего и поступающего определенным образом человека.

Часто в этом случае вспоминают известную мысль К.Маркса о том, что об общей культуре человека можно судить на примере одного из «непосредственных» и «естественных» отношений человека к человеку — отношения мужчины и женщины. Ступень культурности находит свое явное выражение там, где обнаруживается, «в какой мере естественное поведение человека стало человеческим, или в какой мере человеческая сущность стала для него естественной сущностью» ⁶⁰. Однако, если вспомнить, что Маркс в целом разделял общее культурное самопонимание своей эпохи, то в этом контексте становится понятно о какой «естественности» культурной жизни идет речь. Под естественностью в данном случае снова-таки понимается естественность, возникающая при максимальном усвоении и присвоении человеком родовых характеристик так называемой общей культуры. В этом смысле при всем безусловном различии Маркс говорит о естественности владения человеческой сущностью в той же культурной парадигме, что и мыслители, которые начиная с Нового времени говорили о естественном действии («свете») человеческого разума, о естественности общественных чувств — нравственности, сострадания, заботы и т. д. — человека по самой его человеческой «природе» ⁶¹ . Во всех этих случаях речь шла о безусловном преодолении, так сказать, естественно-биологического — животного, частно-эгоистического, ограниченного и др. — существования.

Однако, как мы старались показать, нынешнее признание культурной значимости и тех сторон человеческого бытия, которые связаны с далеко несовершенным — если судить по известным классическим образцам нравственности, эстетического вкуса, здравого рассудка — поведением и поступками людей в обычной повседневности, а также признание «личности» в каждом, вне зависимости от его «универсальной» развитости заставляет иначе \157\ посмотреть на проблему естественности человеческого бытия в культуре. Значение культурного формирования и последующего жизненного пути человека не состоит в заведомом деятельностном преодолении естественности различных сторон культурной жизни. В этом смысле бытие личности в культуре предстает как естественная историчность человеческого существования.

Подчеркнем еще раз, что речь здесь не идет о натурально-вещественных сторонах еще неосвоенной или уже втянутой в предметную деятельность природы, в том числе и органической природы человека. Не является она и так называемой превращенной формой человеческих связей, когда вещные отношения замещают отношения личностей. Естественная историчность человеческого бытия есть спонтанно и непреднамеренно складывающаяся в результате сознательных действий мера культурности отношения человека к другим людям, природе и собственной «натуре». Поэтому, между прочим, культура не «формируется» в смысле целенаправленно созидаемого, в том числе сознательно направляемого в ходе так называемых культурных революций или указаний разного рода. Человек действует в мире и направлен на его предметное изменение; культура возникает как естественно-исторический результат этих действий, не замысленных наперед в качестве культурно значимых. Культура, поэтому, не есть самодеятельность, которая традиционно понимается в образе сознательно полагаемого самоизменения — самотворчества индивидов или даже общественной жизни в целом. Точно так же и освоение (присвоение) всего культурного богатства, выработанного человечеством, выходит за пределы возможностей целенаправленного отбора всего «самого ценного» и «наиболее значимого», не укладываясь в рамки любых специально направленных процессов «формирования личностей».

Действительный мир культуры, обнаружив сегодня охранительное качество в отношении отдельной персоны и тех сторон общественной жизни, которые связаны с жизненной непосредственностью человеческого существования, своеобразно переворачивает проблему соотношения личности и культуры. Речь идет не столько о культурном формировании индивида по всеобщим меркам признанных культурных образцов, ценностей, значений и т. д., сколько, наоборот, о «формировании» — исторически естественно возникающей организации — «целого» культурного мира. Не о культурном становлении как процессе направляемой социализации индивида, но о естественно-биографической истории — историчности его жизнедеятельности в мире культуры.

Другими словами, онтологическое понимание соотношения культуры и личности порождает ряд взаимосвязанных между собой вопросов. Как вообще следует понимать «общественность» культурной жизни? Как и на каком основании образуется общественно-значимый (общий для всех) культурный миропорядок, если он организуется по меркам эмпирически конечного существования — действий и пониманий — индивидов? Какова природа его связи в культурное единство, включая и особенности личностного участия в нем? Как вообще собираются не только в единство культуры, но и в единство личности, преходящие опыты индивидуального бытия в культуре? \158\Понятно, что все эти вопросы затрагивают и собственно человеческую сторону проблемы, побуждая поставить общий вопрос о культурном смысле известной формулы общественной сущности человека, если в аспекте культуры человеческая общественность предстает прежде всего как естественная историчность культурной жизни. Что в этом смысле означает историческая конечность, временность личностного бытия? На чем основывается его проективность, самотрансценденция, так сказать, личностного действия и поведения, если культурное целое не дано в виде наперед положенного разумно-выверенного образа, образца или идеала совместного и индивидуального существования?

Предыдущая     Главная     Следующая             Примечания