Євген Бистрицький. Про екзегезу думок Сковороди, Григорія Варсави // Філософська думка. — 2019. — № 4. — С. 120-128.

Головна

Євген БИСТРИЦЬКИЙ

ПРО ЕКЗЕГЕЗУ ДУМОК СКОВОРОДИ, ГРИГОРІЯ ВАРСАВИ

Maria Grazia Bartolini “Introspice mare pectoris tui”: Ascendenze neopltoniche nella produzione dialogica di H. S. Skovoroda (1722–1794). Firenze: Firenze University Press, 2010. – 189 p.

Пізнай самого себе. Неоплатонічні джерела в творчості Г. С. Сковороди (До 300-річчя від дня народження Г. С. Сковороди – проект «Наукові переклади»). Київ: Академперіодика, 2017. – 160 с.

У рамках підготовки до 300-річчя від дня народження Григорія Сковороди у видавництві «Академперіодика» вийшла друком книга «Пізнай самого себе. Неоплатонічні джерела в творчості Г. С. Сковороди». Книга є якісним професійним перекладом з італійської монографії Марії Ґрації Бартоліні «Introspice mare pectoris tui», виданої 2010 року в Італії Флорентійським університетом. Переклад здійснено Мар’яною Прокопович за участю Катерини Новікової за науковою редакцією Олени Сирцової. Міжнародна рада експертів у номінації «За вагомі здобутки у галузі україністики» присудила монографії Бартоліні Міжнародну премію ім. Івана Франка 2019 року.

Пані Бартоліні є доктором філології й професором департаменту стародавніх слов’янських мов, а також дослідником департаменту іноземних мов та літератури Міланського університету. Вона також є членом керівного комітету Італійської асоціації \121\ україністів (AISU) і добре відома в Україні та за її межами серед українознавців (мала стипендію в Гарвардському інституті Українських Студій. Пані Марія Ґрація бере участь у багатьох міжнародних та вітчизняних конференціях на відповідні теми як дослідник творчості Сковороди та літературно-релігійної спадщини Києво-Могилянської Академії. Вона є активним популяризатором української культури в західних інтелектуальних колах.

Монографія присвячена, як скромно зазначає автор на самому початку Вступу, представленню «деяких аспектів філософської та релігійної думки Г. С. Сковороди, що допоможуть розвіяти стереотипи — насамперед про народний, несистематичний характер його думки», які «все ще оточують постать... українського філософа». Я підкреслено кажу тут про «скромність» автора, оскільки фактично Марія Ґрація далеко не лише розвінчує — вслід за найвидатнішими дослідниками творчості Сковороди, такими як Дмитро Чижевський, Дмитро Багалій та, серед сучасників, безперечно, Леонід Ушкалов — неґативне враження про його доробок. Утім, якщо останні та багато інших опрацьовували міцне підґрунтя для академічного вивчення, оцінки та погляду на Григорія Саввича, який, «служачи культурним потребам українців», безпосередньо зв’язаний з українським життєвим світом, українською культурою, то пані Бартоліні робить, вважаю, вирішальний та завершальний крок вперед.

Перед більш розгорнутим повідомленням про зміст та значення доробку професора Бартоліні, я дозволю собі невеличкий відступ. Він стосується того, що в філософській літературі зветься метафізичним запитуванням, або потребою людини ставити та намагатися відповісти на запитання не просто про те, що існує навколо — фізичну присутність речей і людей. Це потреба запитувати про те, що перебуває поза наявною дійсністю, що утворює її передумову, основу. Це відоме коло найширших філософських питань про походження світу, людини, про те, що ми можемо знати у світі, аж до запитання про нас самих — хто ми є і як нас самих пізнати, як самопізнавати? Хто ми як ось ця спільнота. Та оскільки ми тут говоримо про галузь україністики, це питання можна поставити так: Хто ми є як українці, як ми себе самоусвідомлюємо? Саме Григорій Сковорода фактично перший ясно порушує всі ці питання — від світобудови, Космосу до самопізнання нас у саме цій спільноті. В цьому сенсі Григорія Савича по праву вважають і мають вважати першим українським філософом, хто задався відповісти на це метафізичне запитання від цілої, нашої, спільноти. Саме тому цей крок, як я назвав його, крок вперед, зроблений нашою італійською колеґою є важливим не лише академічно. Він важливий для всіх нас у нашій спільноті України для самоосмислення, саморозуміння.

Бартоліні здійснює цей крок, відштовхуючись від, мабуть, головного — неоплатонічних джерел філософського бачення Сковородою світу і людини. Не згадуючи великий масив джерельної літератури, піднятий автором, поряд з її надзвичайною обізнаністю у творах Сковороди, спробую \122\ пояснити, що я маю на увазі, говорячи про вирішальний й, у певному сенсі, завершальний крок уперед.

У випадку зі спадщиною й талантом Сковороди та у випадку цієї книги, удостоєної премії, для їх достатньо адекватної професійної оцінки потрібно мати той академічний вишкіл у класичній філології та релігієзнавстві, знання античних та церковнослов’янської мов, текстів Платона, Арістотеля, спадщини ранньої та пізньої патристики, знання біблійних текстів, глибоке проникнення у спекулятивну філософію неоплатоніків, у зміст російської церковної та світської літератури доби Сковороди тощо, — все те, що має автор. Тому коротка оцінка її твору е є легкою.

Для полегшення завдання такої оцінки я побудую ці розмисли над книгою як пропедевтичний та повчальний урок, який і я, і, гадаю, всі ми, здатні винести від подвійної екзегези: і спадщини самого Григорія Савича, і його, Григорія Варсави, як він по-біблійному сам Сковорода підписував свої твори, — з роду, сина, Сави, тобто мудреця, старця філософської біблійної екзегези. Цю можливість дарує нам талант італійської дослідниці. Я не занурюватимусь у численні класичні джерела, тексти Заповіту і власні образи та думки ориґінального вчення Сковороди, як це робить академічний автор. Натомість спробую вказати на сучасне пізнавальне значення філософсько-релігійного, повчального і просвітницького сприйняття світу українським філософом, так, як це, вважаю, притаманно книзі італійської дослідниці.

Виокремлюючи власне неоплатонічну основу світогляду Сковороди, автор обирає, як мені видається, максимально слушний шлях витлумачення його текстів, актуальний для сучасності. Класичне вчення неоплатоніків у його юдео-християнській, патристичній інтерпретації, як слідом за ранніми біографами та пізнішими дослідниками Григорія Савича зазначає Марія Ґрація, філософ опановував під час могилянського навчання та самостійного осмислення надалі під час вчительства, викладання та спілкування в освіченому середовищі. Я повторюю наголос автора, оскільки саме вчення неоплатоніків про світ та людину і структурує книгу, і дає нам ключ до нового розуміння постаті та спадщини Сковороди.

Бартоліні будує свою аналітичну розповідь фактично згідно з головною інтенцією класичного неоплатонізму — сходженням душі, людської та втіленої в навколишньому світі, до власного витоку, визначальної й неосягненної єдності всього сущого, Єдиного. Душа приходить до себе, коли вона приходить до Бога і коли вона нарешті володіє собою, як казав батько неоплатонізму. Спробуємо і ми на кількох, думаю, достатньо наочних прикладах також коротко пройти певні етапи цього шляху — разом зі Сковородою, чому надзвичайно допомагає пані автор.

Книга вибудовується як шлях — сходження — до себе, опанування себе та, завдяки цьому, пізнання суті світобудови, світу і миру (світського буття). Книгу так і поділено на три частини «духовного шляху християнина» — praxis, gnosis та teoria. \123\

Вже перший розділ про «Деякі аспекти демонології Сковороди» занурює нас у переживання-досвід та розуміння спокуси для саморозуміння людини — у його діалозі «Брань Архістратига Михаїла». Завдяки власному академічному підґрунтю автор надзвичайно вдало проясняє суть герменевтичного методу Григорія Савича як втілення таланту семантичного аналізу традиційних образів та понять через аналіз етимонів — первинних етимологічних значень слова. Так, звичайне розуміння різного роду гріховних спокус — релігійної та повсякденної демонології — перетлумачується у перекладі давньогрецького «daimon» та латинського «traductio» як «наклеп», «клевета». Сковорода проводить аналогію із заповіддю «Не свідкуй неправдиво» та з поняттям крадіжки (татьби) розбійників — алегоричним трактуванням образу диявола в ранній патристиці через євангельські притчи, особливо про доброго самаритянина, який, відповідно до «лікаря-Ісуса», допоміг постраждалому від розбійників повернутися до справжнього стану, алегорично, сцілитися. У якості певного просвітницького результату ми підходимо до розуміння спокуси як наслідку інтелектуальної крадіжки думки людини, руйнування інтелектуальної сфери, здатності завдяки найбільш інтимному нашому — думці — розпізнавати добро і зло. Звідси мораль, і для нас надзвичайно актуальна: спокуса — це, насамперед, крадіжка добрих думок, заміщення їх «темними», «злими».

Звідси випливає можливість нашої мисленнєвої боротьби з останніми під керівництвом думок «правого» воїнства, «правих ангелів». Дуже важливо звернути увагу на розгорнуту тут логіку боротьби зі спокусами — логіку не боротьби з гріховним тілом, а подолання поганих думок у «серці думном полі». Інтелектуалізація боротьби зі злом — це не дуже звичайний підхід навіть для наших переповнених, скажімо так, політичними емоціями днів.

Але на цьому не завершується практичний висновок — завдяки зверненню Сковороди до Писання та патристичної літератури та виявленню цих автентичних звернень автором книги (аналіз діалогу «Observatium (Сіон)»). Надзвичайно цікавим є розгортання уявлення про крадіжку думок як козні диявола — «машини (лат. machina), що відбирає думки»; автор вдається тут до аналізу грецького поняття-слова «методейя» — методика, зокрема технічна та військова, своєрідна механічна здатність, вміння, хитрість «диявольської крадіжки» думок: диявольська машина (machina diaboli). Я думаю, що і для нас розуміння гріховних спокус, у тому числі спокуси не думати самому й не самому приймати принципові рішення, а піддаватися машинерії не-думання у таких вчинках та махінаціям зі значеннями, породжуваним «вулицею», «ринком». Пересторога від некритичного сприйняття через те, що «Так кажуть», «Так роблять всі», згадали б ми сьогодні, є етично позитивно спрямованою. Тут ми знову подибуємо неоплатонічне розуміння зла не як чогось субстанційного, наприклад людини, злої за своєю природою, а як браку добра, а звідси — необхідності критичного самоосмислення. \124\

Далі дослідниця пильно вдивляється у семантичний аналіз давньогрецького та латинського понять диявола/traductor’а у Сковороди як того, що здійснює заміщення цінностей (думок), а отже, замість приводити до Бога, спрямовує на неґативний шлях. Заміщення та змішення є основою наклепу, коли ми плутаємо одне з другим, «змішуємо горьке і солодке», за словами Сковороди, коли здійснюється, як підкреслює пані автор, «аксіологічний переворот».

Наступний розділ книги також може не лише слугувати для нас зразком академічного аналізу та розумної екзегези текстів Сковороди, а й виявитися не менш, сказати б, пропедевтично-повчальним. Ідеться про «Поняття praxis» як пильнування думок, про які йшлося попередньо, і розвиток чеснот через «боротьбу проти гріха» як породженого неподоланими спокусами. Марія Ґрація слушно зв’язує алегорію мандрівника-каліки, котрий втратив ноги, споглядача (Обсерватора) та зустрінутого ним сліпого (осліпленого сонцем) іншого подорожнього (Практика). У діалозі «Розмова п’яти путників» у байці про двох мандрівців перший сидить на спині у другого, повертаючись разом з ним до батьківського дому — до спільного батька Мир[ного]городу-Уранія, що являє собою алегорію до патристичного тлумачення шляху очищення душі від пристрастей, або духовного методу «праксису». Один уособлює споглядальну мудрість, другий — гостре споглядання-теорію, теоретичне ставлення; тож разом вони ані право, ані вліво не відхиляються на шляху до алегоричного дому душі, й лише разом здатні протистояти «лихим думкам», гріхам.

Автор настійливо підкреслює інтелектуальну першість у породженні гріховності, згідно з вченням Сковороди, оскільки думки, що породжують гріх, «формуються в людському серці — функції якого у східному християнстві зливаються з функціями інтелекту». Сердечний орган зосереджує в собі й розумову здатність. Звідси, зазначає автор, образ серця у Сковороди постає як осердя рішення щодо моральних дій, а з «голови» випромінюються «думки», які, зазнавши викривлення, призводять до гріха. Протидією чому є духовна вправа «сторожі серця», тобто коґнітивна справа «боротьби проти лихих думок» задля збереження себе. Саме завдяки спостерігачеві (Обсерватору) на сторожі власної душі та тіла людина і досліджує себе, і зберігає власну доброчесність. Останній висновок, який в італійської дослідниці спирається на вдалі знаходження прямого перегукування образів Сковороди з традицією ісихазму, пізньої патристики та Біблії, веде її і нас до, скажу так, осердя поглядів Григорія Савича — до теорії самопізнання.

У центральному за значенням розділі, присвяченому власне цій теорії, автор спромоглася, на мій погляд, на кілька знахідок, що допомагають подивитись по-новому на теорію пізнання Сковороди. Вона вводить обґрунтоване положення про два вектори самопізнання — рух душі-«блудниці» до «власного внутрішнього дому» і «блукання» у зовнішньому світі — «домівці \125\ гріха», «ринку», «вулиці», «околиці» тощо — як діалектика внутрішнього/зовнішнього. Повчальним є ототожнення причин помилковості бачення світу — «колоди в оці» — не з пізнавальними вадами «ока» самого суб’єкта, а з тим, що кажуть «на вулиці» (фактично з «ідолами ринку» в нашому акті спостереження, як століттям раніше зазначив Фр. Бекон). Утім, це не «чиста» рефлексійно-пізнавальна дія, образ якої притаманний західноєвропейським теоріям пізнання сковородинського й пізнішого Нового часу. Показовим є використання динамічного образу руху з глибини на поверхню, дії-виходу за межі власного оточення (домівки) назовні та повернення до себе. Сковорода, підкреслює пані Марія Ґрація, використовує тут метафору Книги Ісходу — Виходу євреїв з Єгипту, що «означає виходити від Смерті в Живот». Така точка зору на самопізнання унікально поєднує важливе і для нас сьогоднішніх інтелектуальне споглядання з дією людини — задля адекватного пізнання світу. На відміну від неоплатонічного вчення, висновує автор, подібність душі до Єдиного, до Бога у східній теології, яку наслідує Сковорода, не є даністю, а є результатом руху, напруження волі.

Наступним кроком дослідження логічно стає найбільш складний для раціональної інтерпретації спадщини Григорія Савича її вимір — поєднання його теорії пізнання з використанням методу алегорії та символізації для опису як процесу людського пізнання, так і його вихідних, онтологічних, основ.

Тут не місце занурюватися в особливості неоплатонічної теорії буття як еманації позамежового, невідомого першоначала в ієрархії породженого їм чуттєвого світу. Важливо лише підкреслити відому від авторитетних дослідників, на яких спирається автор, складну взаємозв’язану неоплатоністську картину буття, в якій світ поділяється на вищий «взірець» та нижчий світ, його «копії». Вже цей поділ на чуттєво доступне та відоме в його існуванні, з одного боку, і те невідоме, чиєю копію є відоме, у Сковороди не тільки повторюється як онтологічний принцип, а й береться як метод екзегези, витлумачення видимого як значимого, в сенсі символів і знаків того, що приховано за видимим як річчю у собі. Тому, як розкриває застосування цього методу в Сковородинських діалогах італійська дослідниця, і на рівні чуттєвого сприйняття, і на наступному рівні інтелектуального пізнання ми зустрічаємо розрізнення, подвоєння смислу, необхідність інтерпретації значимих символів. Стає логічною і поясненою якраз те, що становить головну складність у читанні та розумінні текстів Сковороди, заповнених подвоєннями характеристик речей і явищ у сприйнятті («портрет-цірь», «радуга-сонце», «тень-яблоня» тощо), символічними віднесеннями, інколи важко ідентифіковуваними, до біблійних та релігійних текстів. «Что есть бібліа, аще не мыр?» — як зазначив сам філософ.

Чинники символізму Сковороди, його екзегеза Писання вже достатньо глибоко відомі дослідникам його спадщини. Саме тому мені здається дуже важливим, зокрема для сьогодення, доведення аналізу до прояснення \126\ того, як український філософ розуміє його екзистенційне місце та роль — позицію у світі. Це чудово робить Марія Ґрація Бертоліні, детально простежуючи на прикладі діалогів Сковороди, як інтелект добуває «зі шкарлупи „імені“ плід „значення“». Отже, тут йдеться про роль пророка яко посередника, перекладача між двома порядками знаків — людським логосом і Логосом божественним.

Саме тут розкриваються нові таїни сковородинських текстів, у тому числі значення його «пісень», а також загалом спосіб тлумачення «неправдомовної» природи пророцької мови та її подібність до ars poetica — релігійного співу, як зазначає автор. Філософ, котрий здатний розуміти божественний Логос, котрий бере участь у його (Бога) поверненні у людський світ, перебирає на себе талан Пророка. «Філософ як пророк» — не лише надзвичайно вдале резюме з боку автора саморозуміння і самопозиціювання Григорія Сковороди в житті та у світі. Це може слугувати уроком і приписом для інтелектуальної діяльності в цілому, гуманітарної та філософської зокрема. Я б, навіть, пішов далі, а саме — до певного використання того, що я тут скорочено описав як сковородинівську «методологію» семантичного витлумачення біблійних текстів на засадах неоплатонічної онтології. Підхід італійської дослідниці дає підстави використовувати таку методологію як і сьогодні дієвий метод розуміння Писання. Звичайно, це є можливим настільки, наскільки патристика несе в собі неоплатонічне розуміння світу та душі.

Щоб повніше оцінити внесок Марії Ґрації у наближення спадщини Сковороди до нашого сучасного розуміння, я дозволю собі провести обережну паралель між неоплатонічним, барокковим та нашим сьогоднішнім переживанням людини та світу.

Барокко відоме як культурна доба, надзвичайно важлива для розуміння становлення української ідентичності, рішучої історичної спроби її свідомого, зокрема політичного, відокремлення від світу культури російської. Перебіг життя і творчості Сковороди відбувається саме в межах століття формування «українського барокко».

Барокко часто-густо розглядають в теорії культури як час практичної дії, реалізації енергії, поціленої назовні, пошук «людиною барокко» нових форм. Західне європейське барокко включає схильне до містичного, есхатологічного переживання світу, проте, як наголошують знавці, на території Східної Європи барокко набуває оптимістичного значення. Ці характеристики барокко певною мірою співзвучні світобаченню неоплатонізму, відповідно до загальних положень якого все, що є, набуває існування через долучення до Єдиного, до Бога. В цьому розумінні дійсний світ Єдиний. Разом з тим, існувати, бути — це бути і єдиним, і відмінним щодо іншого, тобто йдеться про діалектику єдності та множинності, тотожності та інаковості, яку так добре демонструє, наприклад, аналіз методу тлумачення у Сковороди, проведений в книзі Бартоліні. Нарешті, якщо ми спробуємо \127\ уявити собі наше сьогоднішнє сприйняття світу, зокрема через тотальність сучасного публічного простору комунікації, ми можемо побачити певні «неоплатонічні» та «бароккові» риси. Я би вказав тут і на виникнення нового переживання спільної, networking, «єдності» людства поряд із відчуттям людської «іншості», культурної та релігійної єдності поряд з різноманітністю. І в цьому контексті — на постійну відкритість і непередбачуваність майбутнього, його «подієвість». Варто вказати також на енергійний пошук нових мистецько-культурних форм самовираження людини, виникнення нових політичних та міжнародних форм співіснування. А також можна вказати на настійливі пошуки розв’язання есхатологічних питань, зв’язаних з ґлобальними проблемами.

Якщо можна прийняти таке зближення світоглядів минулого й сучасності, то завдяки цим паралелям нам буде легше оцінити завершальні положення книги дослідниці Бартоліні. Вона арґументовано проводить паралелі між патристичним вченням про експектазу («стремління вперед»), нескінченим рухом душі до Бога і поняттям експектази, що його розвиває Сковорода. Автор детально прояснює драматизм процесу пізнання, спрямованого на наближення до Бога/істини, який передбачає усвідомлення скінченності та неможливості його/її досягнення. Втім, із певним оптимізмом, властивим барокковому поглядові на світ, батько української філософії оцінює цей процес схоплення невловимого як «веселощі» — незалежно від результату, прояснює автор. Пошуки істини є веселощами; сумному не наблизитися до істини.

Книга завершується розділом про час спокою та утримання від повсякденних справ (otium і negotium) — про «час мудреця як образ вічного». Наша італійська колеґа не тільки проводить читача через групову семантику історично зв’язаних між собою давньогрецьких та латинських значень «забави», «праздності», «аскези», «схоли» як утримання від мирських турбот задля вчення, мудрості тощо. І не тільки підходить до зв’язку їх з діяльністю споглядального типу, яку патристи зв’язують з «практикуванням мудрості Христа» саме з такою метою. Вона вказує й на те, що Сковорода розвиває розуміння споглядального відношення як практичну дію, що вимагає не пасивності, а активного ставлення. Я не можу тут не зазначити паралелі з аналогічними осучасненими поняттями vita activa та vita contemplative, що їх запропонувала Ганна Арендт.

Цей завершальний розділ є надзвичайно плідним, вказуючи на смислові зв’язки понять, запозичених Сковородою із строкатих джерел, зокрема поєднуючи життєлюбство епікуреїзму та ісихастські практики очищення для пізнання Бога, що підводить його до визнання цінності «теперішнього моменту». Разом з автором ми можемо на завершення сказати, що Сковорода залишив нам чудовий дар: разом з ним спробувати охопити множинність світу, «еманацій Бога» в одних культурних рамках, якими є його спадщина. \128\

В цьому розгляді книги Марії Ґрації Бартоліні я намагався, дещо спрощено, підкреслити, — не стільки її (книги) академічні чесноти, скільки її актуальність для нашого сучасного саморозуміння. Характеристику актуальності проробленої великої роботи італійської дослідниці можна коротко продовжити у таких висновках.

По-перше, книга через розкриття джерел та способу формування думки першого українського філософа ясно демонструє пряму причетність народження і дозрівання автентичної української духовної та академічної культури до східноєвропейських класичних історичних джерел. Тому значення цієї розвідки як для загальноєвропейського культурного поля, так і для самоусвідомлення всередині України важко переоцінити.

По-друге, що видається мені дуже важливим, книга розвінчує уявлення про Сковороду як плутаного і неясного філософа, думку якого не можна порівняти з західноєвропейськими філософами тих часів. Книга вимальовує постать ориґінального, раціонального в своїй обґрунтованій методі та, безумовно, європейського мислителя, який належіть українському культурному життєвому світу. Я думаю, що ця книга здатна розставити крапки над «і» у коливаннях в оцінці Сковороди, про які зазначав ще Іван Франко з приводу харківського видання зібрання творів філософа, здійсненого до сторіччя від його смерті Дмитром Багалієм: «Одні називають його містиком, другі раціоналістом, одні порівнюють його з Сократом, другі — зі Спінозою, одні бачать у його писаннях пантеїзм, другі — чисте християнство, а вкінці інші не бачать в нім нічого, крім дивацтва, темноти, заплутаного стилю та застарілої бесіди».

Цікаво і важливо, що книга Марії Ґрації Бартоліні фактично заперечує спроби Дмитра Чижевського (не заперечуючи, втям, його реальних досягнень у дослідженнях спадщини Григорія Савича) редукувати засади філософії Сковороди до традиції західноєвропейської містики. Я думаю, що книга ставить під великий сумнів характеристику філософії Сковороди як ориґінальної, «української» «філософії серця», що, здається, перетворилося на своєрідний популярний міф. Автор постійно підкреслює ноематичний — інтелектуальний — характер оцінки Сковородою «серця» у його визначенні «серця думного поля». До речі, це зближує філософсько-педагогічні зусилля філософа з настановою Просвітництва, яка ґрунтується на секуляризованому уявленні про «божественне світло розуму», а не виходить з містичного розуміння «іскри божої в серці».

По-третє, розвідка нашої італійської колеґи має потенціал для нашого повсякденного розуміння і спадщини Сковороди, і нашого секуляризованого розуміння біблійних текстів, і, певною мірою, нового погляду на філософію, зокрема неоплатонізму, наближеного до контексту власної культури. Отже, ця розвідка важлива для розуміння нашої невіддільності від європейської історії в сьогоднішньому світі. Знову згадуючи слова Івана Франка, що «хоч форма суспільно-педагогічної діяльності Сковороди була \129\ стара і традиційна, то зміст його науки був новий... серед тодішньої суспільності», завдяки цій книжці ми можемо говорити про нове, сучасне значення спадщини Сковороди.

Книга Марії Ґрації Бартоліні є вагомим внеском у наше національно-культурне самопізнання. Що нам сьогодні конче потрібно.

Див. також: Григорій Сковорода. Повне зібрання творів: У 2-х т.

Повернутися до головної сторінки