Є. Бистрицький. Культурно-історичне апріорі // Кантівські студії 1999: Щорічник Кантівського товариства в Україні. — К., 2000. — С. 49-59.

Головна    

Євген Бистрицький (Київ)

КУЛЬТУРНО-ІСТОРИЧНЕ АПРІОРІ

Зазвичай, звертатися до Канта, до спадщини Канта — це є нормою для носія будь-якої інтелектуальної дії, але за відносно нормальних умов усталеного, у тому числі академічно усталеного життя. Проте що робити нам, hic et nunc, Das Da, у тих умовах життя й філософування, у яких ми опинилися в Україні? — нам, філософам, представникам, скажу так, знання-humanitas, в умовах становлення іншого, ніж ми мали до тепер, культурного світу. Як нам бути, як вивчати та перевивчати світову культурну, в тому числі й філософську, спадщину, нам, людям, що знаходяться у пошуку своєї національно-культурної ідентичності? На що опертися нам з вами у рецепції Канта, отже європейських цінностей, у напрямі до яких неквапливо, але все ж прямує, політика й економіка?

Інакше кажучи, що ми маємо такого свого, завдяки чому ми, гранично ґрунтуючись на автономності власного розуму (власній \50\ культурній традиції), здатні зрозуміти, використати, прикладати до нашого життя вироблені людством універсальні цінності, в тому числі й спадщину Канта? Що ми маємо такого у власній культурі, що є безсумнівним, найвищою цінністю, такого, що дозволяє нам, не вагаючись, зіставляти її існування з найрозвинутішими європейськими культурами? Заради чого ми так відстоюємо колективну та власну ідентичність, тобто свій історичний спосіб культурного співжиття? Ці та безліч подібних питань можна звести до лише одного філософського запитання-проблеми — про культурно-історичне апріорі.

Проблема апріорності та тема трансцендентальності. Як загально відомо, у своїх первинних формулюваннях та свідомих використуваннях методологічна розробка цих філософських сюжетів починається з Декарта, з його критико-рефлективного обгрунтування людського знання й пізнання. Виявлення останньо-межових форм переживання істини, об’єктивності, загальнозначущості завдяки рефлективному оберненню до актів самої свідомості (актів мислення — Cogito), тобто через апеляцію до безсумнівності існування речі, що мислить, Я (Ego), — все це, явно, починається з метафізичних експериментів Декарта із людською — своєю — свідомістю. Не менш досліджено Кантівське продовження цієї основної теми новоєвропейської філософії.

Кант остаточно викарбовує поняття апріорності та розуміння суті трансцендентальної аргументації. Він відмовляється від субстанціалізації Я, розуміючи Я у якості невідомого, такого, що не пізнається, трансцендентального суб’єкта = X. Він доводить, що наша здатність мати будь-який досвід (Cogitare), у тому числі плинний або культурно-історичний, є апріорна, тобто до- та позадосвідна дія самосвідомості, трансцендентальної суб’єктивності, значення якої полягає в єдиному акті — синтезі множини уявлень у смислову — значущу — єдність. Нарешті, оскільки він виводить апріорну здатність (до) смислового синтезу досвіду за межі плинного досвіду, Кант формулює ідею принципово позаісторичного синтетичного апріорі, яке лежить в основі будь-якого історичного (темпорального) досвіду.

Але причому тут культурно-історичне апріорі? Навіщо нам звертатися до Канта, якщо наша проблема, hic et nunc питання, \51\є суто культурно-історичними? Чим мені може допомогти Кант, у разі коли мені замало віднайти позаісторичну істину, проте я вперто бажаю знати з чого мені виходити у моїх діях саме тут й саме сьогодні? Як ця тема, наше питання кінця XX століття перегукується із ще, як сказав би Гуссерль, наївними декартівськими відкриттями та вічними Кантівськими формулюваннями, додали б ми, того, що лежить в основі будь-якого людського досвіду?

«Культурологічне» витлумачення a priori. Бажання бути платонівським Філософом, тобто вчити й керувати, або хоча би бути радником партійного керівника, у наш час переважає над матеріальними можливостями вчитися й думати. Вже Декарт і Кант назавжди запевнили нас, що думати — означає звертатися до останнього, трансцендентального (аргументу). Коли немає часу йти до кінця — йменують транцендентальними, апріорним те, до чого встигли добігти.

У нашому сьогоденні аргументи від культурно-історичного апріорі набули надзвичайної поширеності, навіть якщо цього не усвідомлюють самі їх використувачі. Проблема апріорності та тема трансцендентальності самі собою присутні у нашій філософії та повсякденні. Не тільки на сторінках численних новонароджених часописів, що старанно відроджують та розбудовують українську культуру, ми знайдемо безкінечні роздуми — «метафізичні медитації» — про нашу ментальність, про архетипи української культури, українського життя, що їх зберігає наш історичний міф, про нашу особливу духовність та соборність. Друкуються так звані культурологічні статті, есе, переклади, пафос яких, фактично, — у піднятті тематики апріорного, немислимого й неосмислюваного раціональним способом: від етимологічних розшуків історичних таїн етносу через філософію серця до пізньогайдеґґерівської тематики долі буття та релігійних інтуїцій у класичній російській філософії. Усі ці теми реально існують у просторі, що є за порогом простого предметного мислення та осмислення — за порогом Cogitare. Те, на що вони претендують — це сфера трансцендентального, тобто того, що виходить (трансцендує) за межі, які глибші від свідомості будь-якого особливого, плинного досвіду. \52\

Є чудова схожість суспільно-культурного контексту роздумів Декарта й Канта та сьогоднішньої «культурологічної» думки. І вони, і представники останньої намагаються відкинути традиційні авторитети та дійти до граничних засад нашого досвіду. І він, і ми шукаємо останнього підґрунтя власного світорозуміння, або, якщо завгодно, ідентичності. Але є принципові відмінності між ними та нами. Щоб точніше їх визначити, слід таки чіткіше окреслити деякі риси трансцендентальної аргументації наших класичних попередників.

Особливості трансцендентального проекту. Вихідною проблемою, повторимо, є життєво важлива для культурної доби Нового часу (доби Модерну — Modern Time) проблема пошуків — як і для нас сьогодні — основи власного утвердження, дії у світі. Ми знаємо її суто філософське вирішення: через радикальний сумнів, відмову від будь-яких авторитетів (від аргументів до авторитетів, подібних: «Сам, Учитель» — Арістотель — «казав!», або «Так свідчить Книга» та ін.) до безперечності «Я мислю, значить існую» й до ще більш бездоганного висновку про трансцендентальність носія апріорного синтезу нашого досвіду. Але йдеться й про дещо більш суттєве для культурної доби.

Фактично, для Декарта й Канта вихідною проблемою є фундаментальне питання меж персональної можливості істинно та об’єктивно — розуміти світ. Адже, якщо ми одверто зрікаємося традицій та авторитетів у самостійному оперті лише на власний досвід, то на досягнення яких загальнозначущих — наукових — результатів ми можемо сподіватися? Як може очевидно недовершена, конечна (у тому числі й за життєвим досвідом) людина, що обмежена не тільки тілесно, але у часі — народжена колись й колись помре — сподіватись на загально значуще, істинне знання чогось, на універсальний досвід, знання об’єктивнореального?

Кант знаходить остаточну відповідь, істинність якої обґрунтовується вже самим фактом трансцендування людиною меж людського досвіду. Він розрізняє об’єктивну єдність самовідомості, або трансцендентальну суб’єктивність яка апріорі присутня у нашому конечному досвіді, від суб’єктивного відчуття того, що наш досвід має якійсь сенс, тобто від звичаєвого (емпіричного) переживання нашої самототожності. \53\

Здатність опинятися в істині — об’єктивній реальності — вкладена у нас, недовершених істот, причетністю до дії у нашому досвіді довершеного (трансцендентального) суб’єкта — до синтезу апріорі.

Методологічні висновки Канта також загальновідомі. Ми здатні побудувати об’єктивну картину світу як наукове, природничонаукове, знання. Проте науковий світогляд, тобто наукова філософія чи то картина світу, яка б включала б у себе об’єктивне знання про людину та світ (культури), неможлива. Ми пізнаємо зовнішній світ за умови неможливості науково — у термінах об’єктивного знання — відтворювати той світ, ту реальність, завдяки якій ми й формулюємо наукову картину світу — світ культурно-історичного досвіду. Для життя та орієнтації у останньому є інші здібності та здатності — автономність особистості та здатність судження.

Проблема культурно-історичного апріорі. Якщо слідом за Кантом ми спробуємо перекласти наші сучасні життєво-культурні настановлення на мову трансцендентального аргументу, то ми отримуємо приблизно таку картину.

Ми сподіваємося, що у нашій локальній, українській культурі є щось таке, завдяки чому, ґрунтуючися на власній культурній традиції, кожний з нас може претендувати на позаособистісну довершеність, тобто на здатність трансцендувати межі своєї суб’єктивності. Цю, як сьогодні кажуть, культуротворчу здатність етнонаціональної традиції чи ідеї, називають по-різному — ментальність, духовність, «ґрунт та кров», архетипи, маючи на увазі те ж саме — глибинні підвалини світової значущості нашої національної ідентичності. Взагалі йдеться про те, чи здатна локальна, тобто (етно)національна культура, певна людська спільнота породжувати універсально-людські цінності та значення, в тому числі виховувати своїх представників — людей культури — як Людину. За цим криється ціла низка складних гуманітарних, політичних, філософських, світоглядних та ін. питань кінця XX століття з його конфліктами культурних світів. Разом із тим ми вже не так часто, як попервах, апелюємо до Науки. Нам очевидно, що разом із апеляцією до наукового світогляду зникає легітимуюча сила культурно-історичного досвіду. Разом із забуттям важливості наукового розуму, технократичного просвітництва, віри у силу \54\ наукового світогляду на перший план вийшли суто згуманізовані здібності журналістів та телеведучих, які згадують про сучасні технології лише тоді, коли йдеться про продаж української військової техніки за кордон. Все це у термінології культурно-історичного апріорі означає, що йдеться про пошуки загально значущого (для інших — всіх — людей та культур) в межах самої локальної культури.

У XX столітті ця ситуація у різних проявах на разі і дістала загальну назву проблеми культурно-історичного апріорі. У межах трансцендентальної традиції на цю проблему разом з відкриттям забутого за новочасовою математизацією природи життєвого світу людського буття одним з перших наштовхнувся «пізній» Гуссерль. Для феноменології цього мислителя вирішення проблеми набуло надзвичайної актуальності, адже трансцендентальний (трансцендентально-феноменологічний) підхід у філософії утримується й падає лише за умови визнання існування апріорі, що уможливлює об’єктивність будь-якого особливого, історичного досвіду. Апеляція до об’єктивуючого значення трансцендентально-апріорних форм свідомості, починаючи з Канта, збігалася із автоматичним запереченням існування історично-минущих формоутворень досвіду, які можна було б визнавати як найґрунтовніші, засадничі, граничні. У цій традиції вести мову у термінах культурно-історичного апріорі — це, зазвичай, варварство. Як зауважують сучасні дослідники (наприклад, П. Гайденко), суперечність між визнанням «життєвого світу» й феноменологічним підходом у цілому, так і залишається фундаментальною суперечністю феноменології. У своїх останніх публічних лекціях сам Гуссерль таки наполягав на вихідній універсальності культурної свідомості європейців, на тлумаченні європейської культури як «історичної телеології безконечних цілей розуму».

Позитивний сенс поняття культурно-історичного апріорі. Знову тема апріорі як історичного апріорі свідомо ставиться та досліджується у другій половині століття Мішелем Фуко. Проте він від самого початку значуще модіфікує її, витлумачуючи апріорі не як «a priori істин, про які ніколи не можна стверджувати, або реально даних у досвіді; але про a priori історії, що є \55\ даним, оскільки це є тим, про що говорять речі» («Археологія чнання», Розділ 5: «Історичне апріорі та Архів»).

Фуко звертається до поняття історичного апріорі як необхідного для дослідження єдності дискурсу (культурного значення) у цаний історичний період серед найрізноманітніших культурних проявів доби. «Доцільність використання цього справді варварського терміну, — каже він про поняття історичного апріорі, — полягає у тому, що подібне a priori мусить приймати до уваги висловлювання у їхній дисперсії, у всій... схильності [культурних значень] до не-когерентності..., коротко кажучи, мусить зважати на той факт, що дискурс має не тільки значення істини, але й [значення] історії, історії специфічної, яку не можна пояснити через закономірності непритаманного їй розвитку [природної реальності]» (Там само).

Фуко радикально змінює — обмежує чи, навпаки, розширює — обсяг поняття аргіогі, переводячи його у площину дискурсу, тобто у площину синхронічних взаємин людей та речей у межах уже наявного культурного світу значень. Фактично, Фуко не відповідає на декартівське запитання про те, звідки у локальному людському досвіді береться здатність до істини. Вирішуючи проблеми єдності історико-культурного дослідження, він постулює наявність історичної значущості культурного світу для усіх можливих фактів культури. Це наявність, сказати б, загальної атмосфери для найрізноманітніших значень, «порядків слів та речей» — історичного апріорі, що, безперечно, за самим своїм визначенням вже є більш загальнозначущим («довершеним»), аніж окремі значення культурних явищ, й визначають граничний сенс останніх.

Протиріччя тематики суспільного апріорі Поняття суспільного апріорі є центральним для іншої впливової течії сучасної думки — комунікативної філософії. Спробуємо витлумачити її центральні положення, передовсім К.-О. Апеля та Ю. Хабермаса, як спробу переформулювання цієї ж проблеми у рамках декартівсько-кантівської, трансцендентальної, традиції (з цього у своїх докторських тезах й розпочинає формулювання положення про апріорі комунікації Апель).

Ідея комунікативного витлумачення аргіогі збігається врешті-решт з ідеєю максимальної оприлюдненості (öffentlichkeit — \56\ відкритості, публічності) дискурсу. Від самого початку вона несе у собі значення умови можливості існування максимально довершеного співбуття людей, «регулятивного ідеалу» (Апель), «ідеальної мовленнєвої ситуації» (Хабермас). Через абсолютно відкритий (в ідеалі) для критичного взаємообговорення дискурс, комунікацію, через раціонально-критичну аргументацію та контрарґументацію, через, зрештою, саму регулятивну ідею можливості немов би відповідати перед всіма майбутніми історичними учасниками цієї, відкритої й у майбутнє комунікації (так само бути своєрідними суддями предків) ідея комунікативного апріорі і справді здатна замістити постулювання джерела довершеності у попередній «монологічній» філософії суб’єктивності (свідомості).

Апріорі комунікації набуває значення граничної довершеності, що загрожує перерости значення трансцендентальної суб’єктивності Канта й бути більш річчю — способом буття — аніж моральним обов’язком дотримуватися трансцендентальної норми. Я маю на увазі суперечки навколо певної субстанціалізації апріорі комунікації як спроби постулювати єдино можливий спосіб поведінки — буття — у культурних світах. У світлі такого могутнього засновка, справді, у телеологічній перспективі раціонального взаємопорозуміння, хоча й дуже далеко, але мерехтять ясні зірки об’єктивності, істини. Історичне апріорі комунікації, тим самим, збігається — з погляду регулятивного ідеалу — з універсальним апріорі істини.

Варто замислитися над зрозумілим Канту питанням про те, що, сказати б, на боці істинного світу відповідає універсальному апріорі комунікації, запропонованому у сучасній комунікативній філософії? Як ми пам’ятаємо, у Канта йшлося про поняття про об’єкт, про світ пізнаваний наукою. З точки зору регулятивного ідеалу довершеної комунікації її предметним результатом має бути довершене суспільне співбуття людей, суспільство. Воно має ґрунтуватися на максимальній раціональності, граничному проясненні людських взаємин (в комунікації свідомість та предмет чудово збігаються, виходячи за межі уявлень про можливість дихотомії лише пізнавального та діяльнісно-перетворюючого відношення). \57\

Нас попереджають (Хабермас), що це комунікативна раціональність, яка не може зводитися до різних форм спрощеного розуміння цілераціональних дій, у тому числі за такими самими спрощеними уявленнями про норми та ідеали наукового пояснення світу та техніко-технологічну перетворюючу діяльність. Проте максимальне оприлюднення найглибинніших мотивацій — зазіхань, очікувань тощо назовні, у площину публічності є необхідною умовою раціональної комунікації. Тим самим поняття раціональності таки зберігає своє загальне значення — максимального свідомого контролю, у даному разі — за можливими комунікативними діями.

Наведені вище філософські реконструкції суспільного — комунікативного — апріорі, незважаючи на їхні досягнення у подоланні попереднього типу трансценденталізму, зберігають генетичний зв’язок з останнім.

Так, фундатори комунікативного повороту ближчі до розуміння джерел довершеності людського досвіду, аніж їхні попередники: людина виходить за межі приватного досвіду не тільки через ідею найдовершенішої істоти (Декарт), чи через наукове пізнання, автономність морального вчинку, або відчуття доцільності оточуючого світу (Кант), а через справжню суспільнісність — визнання комунікативної моральнісності — своєї поведінки, через «комунікацію, вільну від панування». (Комунікативну філософію називають комунікативною етикою.)

Перефразуючи Ясперса, у цьому контексті варто казати, що комунікація і є трансценденцією. Критично роздивимося щодо того, у яку об’єктивність, до яких речей та у який суспільний світ нам пропонують вийти або увійти.

Я думаю, що існують тільки дві граничних можливості «практичної» (як нескінченої телеологічної перспективи, регулятивної ідеї) реалізації запропонованих образів суспільно-комунікативного апріорі. Це, по-перше, реалізація ідеалів повної оприлюдненості — повного знання, об’єктивності, кажучи мовою Канта, усіх людських взаємин, комунікативної інтеракції людей: Або, по-друге, встановлення своєрідного замирення приватних зазіхань — «консенсусу на основі визнання взаємних зазіхань» (Хабермас). Перший результат, спрямований на об’єктивність та \58\ універсальну істину, очевидно суперечить другому, що здатен утверджувати непрозорий локальний світ як суспільно значущий. Спрощуючи, ми вестимемо мову про істину versus корпорацію (етнос, націю, etc), корпоративний консенсус. Інакше кажучи, будь-які спроби універсалістського витлумачення суспільного апріорі у сенсі ідеального проекту, який був недовершений класичними філософськими попередниками, призводять до необхідності говорити про проблему культурно-історичного апріорі.

Що ж нам все ж таки робити з нашими національно-культурними пошуками? Чи варто турбуватися про «власну» ідентичність, говорити у термінах «нашої» локальної культури? Яким чином, визнаючи абсолютну значущість етнонаціональної традиції, можна сподіватися на вихід за корпоративну обмеженість у шуканий світ справедливості та істини? Чи є це взагалі філософською, тобто універсальною, проблемою?

Вольове апріорі культурної історії. В поняття культурноісторичного апріорі природно входить значення історичного синтезу. Фуко прекрасно вказував на це. Так само для Апеля апріорі комунікації є регулятивна основа єдності — взаємопорозуміння — її можливих учасників. Але що це за єдність? Як, справді, вибудовується єдність культурної історії? Чому ми певні, що у наших історичних предків, так само й у наших нащадків є (було, буде) a piori бажання вступати з нами в одверту — прозору — комунікацію? Чому ми так певні, що соціально-культурне апріорі мусить бути універсальним, для всіх можливих суб’єктів?

Сьогодні ми, скоріше, можемо вести мову про війну культурних світів, згадуючи «війну світів» Герберта Уеллса. Існують, доводить сучасний досвід, культурні світи, що не мають жодного бажання спілкуватися з іншими.

Точно таку саму ситуацію ми зустрічаємо у найновітніших перетлумаченнях нашої національної історії. На археологічних залишках Трипілля жодний античний трипілець не вказав на свою належність саме до теперішньої України. Як, між іншим, і жодний мешканець давньої Київсько-руської держави. Звідки ж видобувається наша культурно-історична тяглість, відкіля прямує історичний синтез «українства», чи, взагалі, будь-якої колективної ідентичності? \59\

У всіх цих і подібних випадках ми зустрічаємося з нашими актами історичного синтезу апріорі, які ми вимушені визнати вольовими, або з апріорі нашого культурно-історичного воління — апріорі волі та панування. Саме в цьому пункті ми досить радикально виходимо за межі декартівської тематики, взагалі за межі тематики філософського дискурсу проекту Модерну, та опиняємося, майже сам на сам, з уточненим формулюванням проблеми культурно-історичного апріорі.

Міжкультурне апріорі. Саме сьогодні набула виразної очевидності істина небажання вступати у міжкультурну комунікацію. У Косово, Чечні, Близькому сході вона боляче підтверджується зброєю та переживанням культурно-екзистенційної ситуації, коли існування власно-культурного світу життя набуває значення останнього критерію існування всього людського світу, не навпаки, як гадало просвіщенне філософією Модерну людство (розгортання цієї тези див.: Конфлікт культур і філософія толерантності у кн: Демони миру та боги війни. — К., 1997. — С. 147—169). Апріорі небажання комунікації вказує на проблему генералізації просвітницьких ідеалів у сучасній — не лише європейській — міжнародній «спільноті».

Разом з тим, політичний досвід посткомуністичних режимів надає можливість скоротити теоретичні міркування. Вкажемо лише на очевидність того, що небажання комунікації стає реальною соціальною проблемою насамперед внутрішньої політики зачинених на себе країн-культур. Таке небажання може приймати тисячі облич — від пошуків власного, «третього шляху» колищніми науковими комуністами й аж до апеляцій до національних чеснот. На горизонті подібних політик стовбичать скорумпозані олігархічні режими, які спираються на вольове апріорі як основу власної легітимності, але які ведуть у нікуди на тлі глобалізуючих процесів. Проблема виникає та має шукати розв’язання саме там, де містяться її витоки — у розширенні сенсу культурноісторичного апріорі до значення, що вказує на можливості міжкультурної комунікації. Hic Rodos, hic salta.

Вона — проблема культурно-історичного апріорі — мусить бути визначеною також через поєднання комунікативного підходу з іншою, ніж трансцендентально-раціональна, філософською перспективою. Шукаємо.

Повернутися до головної сторінки