(Из сборника: Загадка человеческого понимания / Под общ. ред. А. А. Яковлева. — М., 1991. — С. 221–234.)
ПОНИМАНИЕ — ОКНО В НОВЫЙ МИР?
Е. К. Быстрицкий
Если попытаться очертить то общее, что присуще всем представленным в книге точкам зрения на проблему понимания, то результат будет весьма неоднозначен. Авторы проявляют почти полное единодушие, ставя и исследуя указанную проблему под углом зрения целей и задач гносеологии и методологии науки. Нормы и идеалы научного познания за редким исключением выступают в качестве исходного пункта рассуждений о понимании, а необходимость обращения к его анализу рассматривается прежде всего как способ расширить теоретико-познавательные горизонты. Но такое «гносеологическое» единство практически исчезает, когда речь идет об определениях понимания как такового. Здесь возникает общность другого рода — общность отсутствия единого представления, которая, на мой взгляд, говорит больше, чем сказано в самих текстах.
Действительно, как нетрудно убедиться и самим авторам, и читателям, в предложенных текстах вряд ли удастся отыскать хотя бы одну общую, повторяющуюся характеристику понимания. Скажем, если в области философских исследований научного познания ведутся споры по уточнению ключевого понятия объекта, то это происходит на достаточно прочной платформе общего идеала науки — познать мир как он есть сам по себе, как объективную реальность. И разве не удивительным выглядит в свете этого обсуждение вопроса об объекте понимания, точно поставленного здесь, например, А. А. Яковлевым
? Что это — время, смысл, история, метафора, другой субъект или тот же мир вещей, на который направлено человеческое познание вообще? Как можно что-то говорить о понимании как специфическом отношении человека к миру, если в целом не определен его объект, спросит читатель? Если, например, для гносеологии представление о субъекте познания безусловно подразумевает теоретическую активность индивида или человеческого коллектива, то по отношению к пониманию вопрос о субъекте остается открытым. Более того, В. В. Бибихин буквально убеждает нас в обратном: понимание может осуществляться внесубъектным образом, наподобие детского общения без специально-осознанной .активности Я.Но тогда теряет привычное основание разговор о методах понимания как особых сознательно-контролируемых способах и приемах освоения действительности. Не случайно В. П. Филатов полагает, что такая важная форма понимания, как эмпатия, не редуцируется к конструктивным схемам научного восприятия и мышления, а Н. С. Автономова, рассматривая метафору как основную «фигуру» понимания, отмечает, что понимание складывается в особом процессе, связанном с интуитивными сторонами человеческого сознания. Также В. У. Бабушкин прямо указывает на недостаточность модели понимания, ориентированной в основном на абстрактно-теоретическое мышление. В этом же контексте идея о единстве научного метода не выдерживает критики, если мы вслед за А. А. Яковлевым и Л. В. Поляковым признаем ту несомненную истину, что понимание пока гораздо ярче проявляет себя в сфере гуманитарных дисциплин, чем естественнонаучных.
Так о какой же общности понятия понимания идет речь, если перед нами фактически лишь достаточно дружная критика теоретико-познавательных канонов и очевидная рассогласованность действий по достижению нашей главной задачи — осмыслить загадку человеческого понимания? Я думаю, что главное достоинство суммы предложенных текстов как раз и состоит в критической работе, проведенной в отношении философских рассуждений, безусловно ориентировавшихся на методы естествознания. Благодаря этому, они с различных сторон, так сказать, на собственном трудном опыте очерчивают общие границы мира, во многом нетрадиционного для философской мысли,— мира понимания. Иначе говоря, мы как бы приоткрываем окно, через которое можно довольно-таки ясно разглядеть контуры иной организации бытия, чем это предполагалось традиционным (классическим?) теоретическим сознанием.
Что же это за мир? Давайте присмотримся к нему внимательнее.
О том, что это мир, мы поняли из прекрасного описания детского общительного бытия, сделанного В. В. Бибихиным. Для того чтобы нам попасть туда, нужно и мало и много — быть человеком в некотором простом и высоком смысле этого слова. Из этого возьмем самое общее: мир понимания — это прежде всего мир человека, мир, невозможный без человека.
Уже этот первый шаг задает нам перспективу, как бы обратную научно-теоретическому подходу, направленному на познание мира как он есть вне и независимо от познающего. Для того чтобы сохранить главное достоинство такого подхода — объективность и одновременно ввести в картину мира человека, — мы вынуждены представить себе особый образ бытия, в котором человеческое бытие является полноправной составляющей.
Шаг к этому сделал В. П. Филатов. Он убедительно наметил различие между субъектом познания, находящимся, по определению, вне объекта и, значит, вне мира, и субъектом в мире — субъектом, так сказать, эмпатии. Но мне не нравится половинчатый разговор об эмпатии, поскольку описание теплых форм общения затемняет разговор о бытии, лежащем в его основании. Бахтинская «мысль в мире» возможна только в результате «бытия в мире». Возможность связи двух особенных душевных миров уже должна содержаться в специфике человеческого бытия в мире как коллективного, или родового, иначе мы получим понимание «в мире духов». Остановимся здесь на главном. Бытие, которое предполагается пониманием,— это бытие в мире, и этим оно принципиально отличается от любого другого бытия. От «бытия в себе» тем, что оно «в мире», от «бытия для себя» тем, что оно и для других: ведь речь идет о понимании. Если для субъекта познания мир охватывается его знанием и тем самым «закрывается» со всех сторон познающим субъектом, переходя в форму понятия, или, как сказал бы Гегель, «для себя бытия», то бытие в мире всегда предполагает открытость мира по всем параметрам сущего.
Другими словами, все то, что понимается, и тот, кто понимает, не могут оказаться «за пределами мира» так, чтобы «взять» его во всеобщей форме знания или, что только выражено в терминах деятельности, сделать его объектом какого-либо масштабного, «абсолютного» изменения. Поэтому мне кажется данью старому желание Н. С. Автономовой представить понимание как охват и удержание в формах теоретической разумности всей иерархии предшествующих форм человеческого сознания, как бы мы ни вводили сюда образное мышление, интуицию, метафорику — словом, «жизнь в логику». Бытие в мире — это помещение логики «в» жизнь. Между прочим, концепция «приписывания смыслов» объектам понимания (А. Л. Никифоров) — это лишь иное выражение позиции «абсолютной» закрытости: мир объектов находится вне очень богатого хорошими качествами внутреннего мира индивида, как считает автор, и человек расцвечивает объективную реальность, набрасывая на нее красочный смысловой флер. Но где критерии объективности смысловых единиц, даже значимых социально? Где гарантии правоты пусть большой социальной общности, отстаивающей «свой» единственный смысл вплоть до истребления всех «инакомыслящих»?
Единственно человеческая — это позиция открытости бытия. Здесь, в частности, справедлив вывод Б. Г. Юдина о том, что истоки механизма понимания — в самой экспериментальной деятельности с вещами. То, что человек переживает свое бытие, бытие других и бытие всего сущего как бы «изнутри», как внутренний (духовный) план мирового целого, понимаемая прозрачность которого стягивается в сознательный эпицентр человеческого Я, есть только следствие «внутримирового» характера его позиции в мире. Это не означает, что понимание есть только «субъективная реальность» внутренней работы познающего, его личностный смысл,
который никак не фиксируется в объективированной форме знания, как полагает В. С. Швырев. Наоборот, понимание утверждает себя как особенная субъективная и смысловая реальность потому, что отражает и выражает универсальную характеристику всего — бытие в мире. Поэтому надо поставить проблему прямо противоположным образом: как вообще знание, наука могут существовать в мире, реально быть в нем вплоть до того, что они становятся достоянием внутреннего мира личности? На каком основании человеческий индивидуум может овладеть всеобщим знанием, а безличное знание может стать практическим руководством всегда особенного и уникального индивида?Сложность вопроса становится ясной, если перевести его в менее общую форму, спросив вслед за А. А. Яковлевым и Л. В. Поляковым, как знание может существовать в мире понимания, то есть как возможно гуманитарное знание? Но на первый раз, кажется, экономнее задать вопрос относительно центральных категорий научного знания в целом. Если его важнейшим признаком считается объективность
, выражающаяся во всеобщности и в необходимости научного объяснения, то правомерно спросить, как в мире, предполагаемом пониманием, существует всеобщее, а также причинная детерминация, определяющая его необходимость.Начнем с того, что после всех прочитанных текстов остается как очевидность: мир понимания — это мир конечного и особенного, будь это неповторимый мир другого субъекта, историческое событие и т. п. Это же формально следует из определения бытия в мире. Нельзя быть в некотором органическом целом и
не быть его особенной «частью». Но эти же, например, означает, что в нем отсутствует актуальная бесконечность. «Здесь и теперь» даже мысль о бесконечности должна превратиться в весьма конечные соображения о практической возможности ее сосчитывания и познания, будь то количество рабочего времени математика или машинного времени ЭВМ, которое стоит на это затратить, или случающееся всегда в настоящее время озарение пониманием, которое, скажем, прерывает у историка бесконечные, по существу, поиски оттенков смысла изучаемого исторического события. Вслед за А. А. Яковлевым поверим, что в новом мире бесконечность превращается во временность как важнейший факт понимания.Наверное, нелегко принять тот факт, что любые всеобщие закономерности, управляющие движением такого мира, коль скоро они реальны, также должны оказаться бытием в мире и, значит, существовать только в весьма противоречивой форме «особенных законов», или «законов индивидуальности». Здесь на ум приходит пристрастие современной естественной науки к вероятностным интерпретациям и стохастическим величинам, описывающим поведение масс индивидуальностей, в отличие от классической физики и математики. Может быть, легче согласиться с тем сегодня общепризнанным фактом, что только в обществе человек может обособиться, выделиться в личность, сформироваться как неповторимая человеческая индивидуальность. Или даже повернем проблему так: в мире, открываемом пониманием, не может быть социальных институтов, которые имели бы безлично общий бюрократический характер, но только организации, открытые всегда особенным потребностям и интересам индивида.
Здесь мы фактически уже заговорили о специфике детерминизма в этом утверждающем свое право на понимание мире. Если представить себе некую причинно-следственную цепь, охватывающую весь мир, то, с точки зрения бытия в мире, она обязательно должна существовать в форме чего-то особенного и, значит, выходящего за рамки всеобщей каузальности в сферу свободной неповторимости людей и вещей. Во многих текстах говорится об этой неповторимой уникальности мира, с которой сталкивается проблема понимания. Я думаю, ясно, какой пласт сложнейших вопросов поднимается диалектикой свободы и необходимости в описываемом здесь мире. Ее общие принципиальные положения известны из работ классиков мировой философии. Мне только хотелось бы подчеркнуть, что в наблюдаемом нами мире необходимость не может пробивать себе дорогу, минуя индивида, безлично. Анонимной необходимости здесь просто не может быть. Но детерминация не происходит и целиком, так сказать, сознательно — как рациональное целеполагание человека, опирающегося исключительно на знание: в этом случае мы возвращаемся к научно-детерминистической картине мира. Мне кажется, для описания этой ситуации очень подходит слово «судьба», в том смысле, в каком мы
употребляем его, говоря о судьбах культуры, нации, судьбе человека и, очень может быть, о мировых линиях физических вещей. Судьбу можно изменить, у истории также есть «точки бифуркаций», в которых происходят большие перемены вследствие даже малых «флуктуаций» (аналогичные возникновению порядка из хаоса и наоборот), хотя она и необратима. Это сравнение движения физического мира и мира истории мы заимствовали у представителей современной термодинамики. В первой. части книги я заметил вскользь, что в мире понимания мы сталкиваемся с естественно-историческим типом необходимости. Это очень похоже на бытие языка, смыслов, чувств и мыслей: мы их субъекты, но они складываются для нас в виде привычной необходимости, случаются с нами, откуда, по-моему, и ведет начало загадочность события понимания.Не нужно думать, что мы слишком далеко оторвались в наших описаниях от того реального, многообразного мира нашей повседневной практики и общения, в котором мы сегодня живем. Возможно, мы даже немного приблизились к его пониманию. Во всяком случае, мы узнали, что этот мир невозможно понять без личного участия каждого из нас в его судьбе, без нашей активной позиции в нем, без нашей всегда особенной, повседневной деятельности по его изменению и улучшению. Мы также осознали, что
нет и не может быть раз и навсегда установленной системы знаний и идеалов, так же как и абсолютных практических (деятельностных) критериев определения истинности и достоверности наших воззрений на мир. Мир, который чуть приоткрылся нам,— вечно живой, меняющийся, чувственный и духовный, всегда особенный мир человека и природы. Бытие в таком мире не терпит отсутствия личности и возможно лишь в форме творческого участия. Возможность множества особенных интерпретаций этого мира не субъективный произвол живущих в нем «разумных» субъектов, но объективное состояние его бытия. Это относится и к философии. Я надеюсь, что наш анализ проблемы понимания не останется частным случаем попыток решения отдельной философской проблемы, откроет новые горизонты в нашем понимании мира.Мои уважаемые оппоненты В. С. Швырев и Н. С. Автономова признают расширение философского кругозора, происходящее в ходе анализа понимания, но лишь до определенной черты. В. С. Швырев считает, что собственно герменевтические концепции, к которым относится разработка методов и приемов преодоления смысловых разрывов между субъектами, их мировоззрениями и культурами («концепции второго рода»), очерчиваются в целом весьма неопределенным горизонтом попыток «первого рода» осознать конструктивные процедуры духовного и духовно-практического освоения мира, не поддающиеся осознанию в традиционных методологических и гносеологических представлениях. Как раз здесь, предупреждают нас, возникает опасность принять многообразие форм реально работающего сознания за вполне определенную область понимания. Это и происходит в случае категоричной связи смысла понимания со «способностью суждения» — умением применять всеобщую норму в особенной ситуации. Сближение практического сознания и понимания, опасается за точность очертаний проблемы понимания Н. С. Автономова, заслоняет вопрос собственно о понимании.
Конечно, замечания резонны. И я согласен с указанием Н. С. Автономовой на неразличенность практического и обыденного сознания в моем тексте, а также принимаю намек В. С. Швырева на необходимость различения практического сознания из контекста привычных представлений о духовнопрактическом. Но я согласен здесь постольку, поскольку эти замечания законны как теоретические, методологические требования. Законны точно так же, как требования демаркации научного и обыденного сознания, столь актуальные для методологии. Или, как, скажем, требование, которого не избежать позиции Н. С. Автономовой: определить границу между разумом и неразумием.
Дело в том, что все эти и подобные им различения только тогда выполняются на бумаге, когда ими уже занялась жизнь. И наоборот, самые разработанные дихотомии не оставляют следа в сознании, когда оказываются несущественными для культурной и научной жизни. Почему до сегодняшнего дня так трудно даются различения знания и сознания, научной рациональности и человеческой духовности, разума и мудрости? Почему совсем еще недавно успех этики и эстетики оценивался мерой их познавательной значимости, а мировоззрение понималось лишь как стройная система убеждений в научных или философских знаниях?
На мой взгляд, чтобы постичь существо дела, надо в нашем случае исходить не из герменевтических переживаний разрывов в междусубъектных смысловых связях, а прежде всего из общей тяжелой ситуации разрыва между субъектами знаний и их действительной жизнедеятельностью. Это реальная, «практическая» абстракция знания, теории, слова от особенного и неповторимого своеобразия жизни, проведенная на самом деле, в том же самом пространстве и времени, где осуществляется чувственно-предметная деятельность и протекает общение. Не случайно одним из высших достижений в области диалектики оказалась разработка проблемы идеального.
Нравится кому-то это или нет — здесь мы сегодня стоим. Миновать эту позицию можно только мысленно при помощи методологических различений, тем более что ее теоретическая всеобщность вызывает тоску по всякому красочному содержанию — многообразию «смыслов», богатству «языка» и по «гуманитарности» вообще. Но никакой мысли не хватит, чтобы «выколупать» отсюда фактичность нашего состояния, бытия «здесь и теперь», требующего обращения к проблематике понимания. Реальное продвижение скорее всего возможно только в единственном направлении — к самим предметным, жизненнопрактическим особенностям сущего: выше теоретического познания может быть только непосредственная действительность практики, как это хорошо известно. А это значит, что, исповедуя знание — логос, важно уметь не только применять все ценное, что накоплено в области его философского анализа, к исследованию других форм сознания, иметь в виду не только лишь способность суждения о них, но и рассматривать знание как способ человеческого бытия в мире.
Как я старался показать, проблематика понимания как раз и очерчивает те реальные условия возможности, при которых знание может превратиться в факт человеческого самоутверждения. Поэтому я не останавливаюсь на анализе способности суждения, вопреки мнению В. С. Швырева, но пытаюсь найти способ существования этой человеческой способности. Это именно практическое сознание, границы которого хотя и обширны, достаточно строго очерчены: оно существует там и тогда, где и когда знание вне зависимости от его конкретной формы становится непосредственной действительностью практики и общения. Вопрос о генезисе знания в его различных, в том числе духовных и духовно-практических, модификациях,— это другой, гносеологический вопрос. Между прочим, как раз благодаря тесной зависимости от знания понимание имеет иногда и негативные свойства: можно понимать, но ничего не предпринимать. Само по себе верное понимание еще не гарант подлинного бытия — единства сознания и его практической реализации. Именно поэтому стоит искать более глубокие основания объективности понимания. Мне кажется, что это практическое сознание, уходящее своими корнями в глубины человеческого бытия и естественно складывающееся в культуре как язык, восприятие, символика, здравый смысл и т. д.
Конечно, отсылка к культуре — известный в философии прием для ухода от ответа, в частности на замечание Н. С. Автономовой по поводу отождествления практики и практического сознания, понятия фактичности. Но я здесь присоединюсь к мнению В. С. Швырева. Понимание скорее символ. А каждый символ «укоренен в бытии» и опирается на культуру.
См.: Понимание и практическое сознание
Повернутися до головної сторінки