(Из книги: Мировоззренческая культура личности/Авт. В.П.Иванов, Е.К.Быстрицкий, Н.Ф.Тарасенко,В.П.Козловский. — Киев, 1986. — С.89–175.)

Е.К.Быстрицкий

Глава II.
МИРОВОЗЗРЕНИЕ ЛИЧНОСТИ В СВЕТЕ ФИЛОСОФСКОЙ ТРАДИЦИИ:
ПРОБЛЕМА ЕДИНСТВА СОЗНАНИЯ, ЗНАНИЯ И САМОСОЗНАНИЯ

Фундаментальной характеристикой человеческого мировоззрения признается его научность. Именно поэтому исследование путей формирования мировоззрения и мировоззренческая проблематика в целом предполагают выяснение того, как соотносятся научное, объективное знание и мировоззрение. Следует подчеркнуть, что сегодня такая постановка вопроса затрагивает различные специальные философские и науковедческие исследования. Предметное поле теории познания, логики и методологии науки составляет отношение частно-научных дисциплин и философии как наиболее универсальной системы представлений о мире. В этом случае наука, с одной стороны, и ее философское обоснование, методологическое обеспечение и логический контроль, с другой, рассматриваются как различные по уровню и степени общности знания. Однако уже в исторической перспективе, а также с точки зрения научного образования индивида очевидно, что дотеоретические и вненаучные воззрения на мир предшествуют и сопутствуют как философии, так и науке. [155, 12—13]. Не случайно поэтому изучение проблем научного познания в системе философского мировоззрения ставит вопросы, связанные с отношением знания и культурно-исторических предпосылок познания, гуманитарных типов воззрения на мир, выходящих за пределы самих теоретических представлений [68, 365]. В свою очередь, взаимодействие науки и мифологического, религиозного, художественного — вообще духовно-практических — способов освоения человеком мира как некоторых универсальных исторических типов мировоззрения является предметом специального исследования в истории науки, а с более широкой точки зрения — общей истории. Значение социально-практических, культурных, личностных условий научного производства, непосредственно выражающихся в миро-роззренческих представлениях, регулятивных для знания, анализируется в социологии знания, психологии научного творчества. Широкую область изучения взаимоотношения знания и мировоззрения образуют исследования генезиса научных категорий в процессе развития и функционирования различных типов воззрения человека на мир, начиная от генетической и когнитивной психологии и кончая выявлением познавательного значения эстетических образов.

Такая формулировка проблемы соотношения науки и мировоззрения прямо затрагивает ее философские истоки. Дело в том, что мировоззренческое сознание, непосредственно вплетенное в процесс современного теоретического освоения мира, генетически связано со всем комплексом социально-практических следствий развития математического экспериментального естествознания — науки Нового времени. А, как известно, содержание и идеалы естественных наук во многом определили развитие классической буржуазной философии. Материалистическое переосмысление этого отношения послужило важным пунктом формирования философии марксизма 1). Следовательно, современная оценка взаимовлияния науки и мировоззрения может быть дана только с учетом исторической перспективы ее развития в классической философской традиции и ее критической ассимиляции в современной философии.

Проблема соотношения научного познания и мировоззрения сама конституирует одно из центральных направлений классического способа философствования, которое можно объединить под общей типологией «философии рефлек-сии». Начиная с XVII в. — времени становления математичеcкого экспериментального естествознания — анализ гносеологических и логико-методологических проблем (обоснования, метода познания, его уровней и др.) осуществлялся лишь в той мере, в какой традиционные философские, религиозные, обыденные (вообще все тем или иным образом предметно зафиксированные, исторически сложившиеся) представления о мире замещались в философии Нового времени образом мира, складывающимся под воздействием норм и идеалов научно-теоретического мышления.

Развитое критико-рефлексивное отношение к миру человека, включая и такой его высший продукт, как сaма наука, стремление к ее безусловному обоснованию, к выработке простых и общезначимых алгоритмов научного метода возникали прежде всего как философское выражение критического отношения к «идолам» предшествующих исторических типов мировоззрения, предрассудкам здравого смысла, недоверия к культурной традиции. При помощи критических процедур, сознательно направленных на решение теоретико-познавательных задач, классическая философия в действительности решала главную задачу «вписывания» науки в мир человека, в ту систему практических и духовных отношений, ценностей и культурных смыслов, которую современный тип теории застает как свою исходную предпосылку. Трансформация сложившегося видения мира, мировоззренческих представлений и установок, отложившихся в очевидностях традиционного мировоззренческого сознания, при этом оказывалась как бы в тени главной задачи — обоснования, оправдания и защиты теоретического разума и рациональной конструкции мира. В результате этого в большинстве концепций и систем классической философии основное внимание обращается либо на собственно гносеологическую проблематику, вокруг которой центрируются все остальные философские категории и проблемы, либо на построение некоторой позитивной, но обязательно соразмеряющейся с данными такого теоретико-познавательного анализа философской картины мира. В советской философской литературе это положение также зафиксировано двояко.

С одной стороны, под «философией рефлексии» подразумевают ту гносеологическую традицию в буржуазной философии, которая отталкивалась в своих рассуждениях от факта существования развитой системы научных знаний, получивших ту или иную степень опытно-практического подтверждения, социального признания и профессиональной институализации. Поэтому ее основной задачей, указывает В. А. Лекторский, выступало критико-рефлексивное обоснование научного знания, выявление функционирующих в познании эталонов, нормативов, позволяющих отделять знание от незнания [104, 56]. С другой стороны, вся классическая буржуазная философия рассматривается как «философия самосознания» в широком смысле, т. е. как теоретически организованный способ переживания человеком своей субъективности (самосознания) в системе материального и духовного производства буржуазного общества. Его отличительной чертой выступает убеждение в способности субъекта не только выявить закономерности мировых связей, но и проконтролировать «внутри себя» те сознательные (мыслительные) операции и их основания, на которых осуществляется любой тип отношения человека к действительности. При такой оценке точно подмечается тот факт, что рефлексивное отношение до определенной степени являлось исходным для всего спектра вопросов, поднимаемых классической философией, вне зависимости от того, выступают ли предметом ее интерпретации свойства природных предметов, значения знаков, межчеловеческие отношения, связь идей в психике и т. п. [114. 30-31].

Важно подчеркнуть, что здесь ставится вопрос не об описании и объяснении мира как совокупности некоторых физических событий или предметных сторон человеческих действий, а о выяснении тех способов их осознания и понимания, которые имплицитно содержат возможность их последующего научного, объективного истолкования, т. е. речь идет о мировоззренческом сознании, соответствующем науке. Понятно, что в этом случае преследуется цель не столько изучить формальную структуру, методы и способы научного исследования, сколько изучить его мировоззренческие (предельные) основания и, шире, человеческий смысл. Поэтому, между прочим, общая формулировка задачи «философии рефлексии» совпадает с распространенным определением мировоззрения как некоторой универ-сальной системы представлений о мире и о месте человека в нем. Выделим в связи с этим наиболее общие «точки отсчета» «философии рефлексии». Во-первых, это вопрос о том, как складывается система объективных представлений о мире или научное знание о нем в человеческом мировоззрении. Во-вторых, каковы структура и содержание мировоззренческого сознания личности, для которого существует научно-теоретическое отношение к действительности. И наконец, какое представление о мире, как он есть сам по себе и по отношению к которому субъект мировоззрения оценивает свое место в нем, возникает в связи с его теоретическим освоением. Остановимся на этих вопросах более подробно.

Принципиальным открытием, которое легло в основу рефлексивного подхода в философии, явилось обнаружение необходимой корреляции между воспринимаемым объектом и формами его данности в сознании субъекта. Речь идет о существовании субъективного предела в критическом отношении к предметному содержанию данных ощущений и восприятий, который переживается человеком как объективная "характеристика самой вещи одновременно с актами осознания своей активной роли в этом процессе — самосознания, «я мыслю». Декарт описывает это на ставшем классическим примере опыта восприятия куска воска.

Кусок воска «только что вынут из улья и еще не потерял сладости находившегося в нем меда; он сохранил кое-что от запаха цветов, с которых был собран; его цвет, его форма, его величина ясно видны; он тверд, холоден, гибок, и если вы по нему ударите, он издаст звук. Наконец, в нем встречаются все признаки, по которым можно наверное узнать тело» [76, 347]. Но вот мы приближаем воск к огню и «вкус, оставшийся в нем, исчезает; запах испаряется; цвет меняется; форма утрачивается; величина вырастает; он становится жидким, нагревается; он не издает никакого звука, сколько бы по нему ни ударяли [76, 347]. Никто, тем не менее, не сомневается, что он воспринимает тот же самый кусок воска, хотя фактически в нем не осталось ни одного тождественного чувственного качества. На каком основании мы делаем такой вывод, спрашивает Декарт и отвечает: на основании того неизменного качества, которое остается, если мы отбросим все несущественное (не принадлежащее) воску, а именно—протяженности [76, 348]. Очевидно, что последняя не дается только при помощи чувств, а является тем умопостигаемым коррелятом чувственных изменений, который должен существовать, чтобы мы относили к нему все изменяющиеся модальности восприятия. Сама активность отнесения меняющихся образов чувственности к одной и той же вещи. в данном случае—воску, расценивается Декартом как проявление в субъекте способности самосознания, Я: «Невозможно, чтобы я, мыслящий, не существовал, когда я вижу, или, что то же самое, когда я мыслю, что вижу [76, 350]

Чаще всего картезианское утверждение «я мыслю, следовательно, существую» рассматривается в контексте его попытки радикального обоснования знания: мыслящее Я, согласно Декарту, выступает пределом субъективного сомнения в достоверности различных параметров сознания действительности. Действительно, самосознание для него является необходимым условием восприятия объективных (субстанциальных) характеристик предмета, которые выступают своеобразным «инвариантом» всех чувственных изменений. Однако это еще не значит, что Декарт основывает свою концепцию на так называемом беспредпосылоч-ном акте «я мыслю». Не менее важным для Декарта является решение вопроса о действительной сущности «мира», которая должна быть установлена независимо от расхожих мнений и традиционных воззрений и которую он находит в предметном корреляте самосознания — в протяженности мира телесных вещей.

Что же реально удается показать Декарту в анализе мировоззренческого сознания, соответствующего новой науке? С одной стороны, Декарт выразил в понятиях фундаментальную структуру мировоззренческого сознания — самосознание и показал, что оно носит надиндивидуальный характер и служит своеобразным внутренним критерием объективности для всего эмпирического содержания человеческого сознания. Однако, ориентируясь на нормы естественнонаучной объективности, Декарт отождествляет важнейшие особенности самосознания — сознание самотождественности личности, непрерывность миропереживания, возможность рефлексивного контроля над собой, оценку своего места в мире и др. — с существенными чертами знания — всеобщностью, объективностью, необходимостью (принудительностью) для субъекта принятия истинных утверждений.

С другой стороны, несомненно, что картезианская онтология мира (как совокупность онтологических допущений о мире, соответствующих науке) выходит за пределы естествознания и выражает некоторое общее для Нового времени буржуазное представление о мире как «поле полезности» — совокупности внешних человеку вещей, выступающих прежде всего в виде механических средств для достижения его субъективных целей, для утилизации, простого потребления 3). «Протяженность» как категория миро-воззрения как раз и выражает это чрезвычайно односто-ронне бедное понимание мира. Конечно, Декарт прав, когда решительно отрицает мировоззренческое значение религиозных, философских и обыденных предрассудков. Но он значительно обедняет вопрос о научности мировоззрения, когда рассматривает чувственное богатство человеческого отношения к миру как его недействительное понимание, а все человеческие ценности и культурные смыслы — как видимости, произвольно приписываемые вещам утилизующим их субъектом и не обладающие реальным бытием в мире. В этой связи важно замечание Маркса о том, что Декарт не воспринимает личностного отношения к вещам: «Декарт, с его определением животных как про-стых машин, смотрит на дело глазами мануфактурного периода в отличие от средних веков, когда животное представлялось помощником человека» [11, 401].

Для достижения этой цели нужно сначала «освободить» сознание о мире от его научно-теоретической категоризации или, иначе, от того объективированного классической философией мировоззрения, которое предполагается современной наукой. Это значит, что мир следует рассматривать во всех тех многообразных, пусть культурно и субъективно релятивных формах «живой» данности, как он существует в форме мнений, переживаний, принятых в данной культуре или сообществе ценностей, богатства чувственного восприятия вещей — всего не отделяемого от человека в виде «объективной картины» и поэтому самоочевидного по смыслу мироотношения. Такой «мир» есть собственно не научный, но «жизненный мир» (Lebenswelt), который существует до всякой науки для каждого человека. В качестве некоторой исходной абстракции он существует и для каждого, кто занимается наукой, во все времена, поэтому обращение к нему позволяет найти универсальный критерий критической оценки любой научной интерпретации действительности и, следовательно, надеется Гуссерль, радикального исходного пункта для безусловного обоснования научного знания. В этом отношении «жизненный мир», заключает он, сам выступает как мировоззренческий (смысловой) коррелят научного сознания, как то целостное мировоззренческое сознание, из которого в действительности исходит наука и которое ей неизменно сопутствует.

Априорность такого «жизненного мира», иллюстрирует Гуссерль свои выводы, по отношению к науке очевидна уже из того, что и в донаучном сознании существует пространственно-временная категоризация вещей. Конечно, это не идеализированные как в науке пространственно-временные отношения, не «чистые», абсолютно прямые линии и плоскости. Здесь нет и речи о математическом непрерывном континууме или точности, принадлежащей к геометрическим построениям. Точно так же и вещи здесь — реально существующие вне нас тела: камни, животные, растения, сами человеческие существа и продукты их деятельности. Однако это совсем не идеализированные «тела» в смысле физики. Иной смысл имеют причинность и воззрения на пространственно-временную бесконечность [162, 139—140]. Как раз, опираясь на категории «жизненного мира», повседневная индукция, многократно повторяясь, вырастает в индукцию, соответствующую требованиям научного метода, подчеркивает мировоззренческое значение «жизненного мира» для науки Гуссерль [162, 50]. Поэтому для всестороннего обоснования науки необходимо, в свою очередь, сделать предметом рефлексивного обоснования само это «живое» мировоззренческое сознание (Lebensumwelt).

Очевидно, что если в «жизненном мире» существуют собственные типы категориального единства вещей, свои представления о времени и пространстве, причинности, качестве и т. д., то можно задать вопрос уже о смысловых коррелятах самого этого видения мира, т. е. попытаться выявить соответствующее ему самосознание, продолжает основную тему «философии рефлексии» Гуссерль. В обычном, естественном отношении к действительности эта смысловая оценка мира воспринимается как некоторая самоочевидная, само собой разумеющаяся форма его переживания в человеческом опыте. Она нерефлексивна в отличие от постоянной критической проверки научного знания на объективность и логическую истинность и до-предикативна, так как по ее поводу не высказывается никакое оценивающее суждение (предикат). Соответствующее ей самосознание также субъективно не переживается человеком как самостоятельный акт осмысления такого «мира», поскольку в непосредственной жизни человек не отделяет себя от него, как это происходит в теоретическом, субъектно-объектном отношении. Как же в принципе возможно выявить структуру самосознания, соответствующего такой непосредственной жизнедеятельности?

На этот сложный вопрос, рассуждает Гуссерль, можно ответить, если попытаться сравнить два типа представлений о мире: научно-теоретическую категоризацию природы и мировоззрение, соответствующее непосредственному «жизненному миру». Если научно-теоретические идеализации являются системой максимально логически и методологически обоснованных представлений о действительности и в этом смысле «объективно-научным миром», «научной картиной мира», при помощи которой мы каждый раз объективно категоризуем, описываем и объясняем физические вещи и их отношения, то можно определить смысловое содержание тех категорий, которые соответственно «формируют» картину «жизненного мира», придавая непосредственное значение окружающим человека предметам. Иными словами, Гуссерль имеет в виду сравнение смысловых коррелятов научной деятельности и непосредственной жизнедеятельности человека. Но если выявлением первых философы, начиная с Декарта, традиционно занимались в ходе решения узкой проблемы рефлексивного обоснования собственно теоретического отношения, то рефлексивное исследование целостного человеческого мировоззрения, обусловливающего в том числе и науку, Гуссерль считает исключительно своей заслугой. Такое исследование, по его мнению, будет особой наукой, «наукой наук», поскольку в ее задачу входит обнаружение тех изначальных смысловых очевидностей, из которых исходит любое теоретическое освоение мира, т. е. она выступит как наука предельных оснований. Здесь Гуссерль повторяет, но уже по отношению ко всему содержанию мировоззренческого сознания, известный картезианский способ аргументации: абсолютно обоснованной такая «наука» (феноменология) будет только в том случае, если удастся найти универсальное для каждого человека и для всех людей, какой бы специальной деятельностью они ни занимались, понимание мира в целом, некоторый предельно мыслимый «инвариант» всех возможных форм предметной данности мирового многообразия в сознании. Такая искомая «изначальная самоочевидность» мира, поскольку она в принципе совпадает с актами самосознания, идентификации различных перспектив отношения к действительности в единое мировоззрение, наподобие «протяженности» Декарта, является всеобщим, необходимым и в этом смысле объективным условием всей остальной категоризации действительности, включая и научно-теоретическую. Именно поэтому она может быть сравнима по своей «объективности» с логико-математическими идеализациями науки, но здесь же лежит и их существенное отличие, замечает Гуссерль.

«Мир» как центральная категория «живого» мировоззренческого сознания дан нам прежде всего как «мир-горизонт», который включает все наши возможные целепола-гания, жизненные проекты, итоги прошедшего опыта, т. е. как универсальное «поле» смыслового отнесения наших прошедших, настоящих и будущих действий. Ведь мы всегда уже исходим из некоторого «самоочевидного» для нас понимания мира и свойств вещей, существующих в нем. Как бы ни менялись эти свойства, как бы различно ни воспринимались и с разных сторон ни познавались эти вещи, все равно общее представление о мире как о «том же самом» — константный смысл «мира» — сопутствует его актуальным переживаниям. Так, например, в обычном восприятии предмета, например стола, мы сначала воспринимаем его поверхность, затем боковую стенку, обратную сторону и т. д. В каждый данный момент мы воспринимаем только одну какую-нибудь перспективу вещи, но тем не менее относим чувственно воспринимаемое к «той же самой» вещи, хотя каждая новая точка зрения на нее не совпадает по своему содержанию с прежней. Единство перцепции, длящееся развитие смысла вещи и его приращение в последующих перцептивных актах как раз и возможно, иллюстрирует свою мысль Гуссерль, на основании единства «мира-горизонта», в контексте которого только и происходит обращение к предметам в мире. Мы всегда предполагаем — и не только в перцептивных, но и в более сложных познавательных и оценочных актах — принципиальную возможность постигать вещи все с новых и новых сторон, присоединяя новые опыты к прошлым и формируя единую картину мира. Каковы же универсальные характеристики единства мировоззренческого сознания, сущность категории «мир»?

Гуссерль начинает свой анализ с верного положения о необходимости исследовать науку в широком контексте целостного человеческого мировоззрения. Он делает правильный в целом вывод о принципиальной мировоззренческой обусловленности познавательной деятельности. В связи с этим следует согласиться и с тем важным положением, что мировоззренческое сознание сопровождает любое специальное, в том числе и познавательное, отношение к миру, но в неявной форме, т. е. в виде некоторого самоочевидного, нерефлексивного понимания действительности, остающегося поэтому за пределами предметно направленных актов сознания и рефлексии над знанием в частности. Как раз это обстоятельство, верно замечает Гуссерль, послужило гносеологической предпосылкой для превращенной интерпретации человеческого мировоззрения: подмены целостного мировоззрения категориями естественнонаучно ориентированного мироотношения. Отсюда и несомненное положение о необходимости решительной критики такого научного мировоззрения, которое опирается на классическую идеалистическую гносеологию.

Родоначальник немецкой классической философии Кант в своей постановке проблемы соотношения науки и мировоззрения разделяет все исходные принципы «философии рефлексии». Классическая наука выступает для него принципиальным ориентиром в постановке философских задач и, конечно, задачи философского обоснования знания [104, 94]. Поэтому вопросы теоретико-познавательной и логической структуры познания, научного метода и его применения, категорий и содержательных основоположений науки находятся в центре его внимания. Однако не менее важными для Канта являются и собственно мировоззренческие проблемы, связанные с наукой. Именно их постановка и поиски ответов на них составляют стержень теоретико-познавательных исследований в философии Канта.

Как известно, главная проблема критической философии Канта — это вопрос о том, каким должно быть (следует мыслить) целостное, систематическое — философское — мировоззрение, если существует наука, или, иначе, общий вопрос о возможности научной метафизики (философии) как учения о мире в целом. В терминологии Канта этот вопрос получает и более конкретную формулировку о возможности синтетических суждений, выходящих за пределы эмпирического научного опыта, о мире в целом. Такой выход, по Канту, возможен в двух «направлениях» — в сторону рефлексивного исследования субъективных, «внутренних» условий возможности образования связной, целостной картины мира и, наоборот, «внешнего» построения на основании этого ограниченного опыта некоторой позитивно-научной картины бесконечного мира.

Если наука обобщает некоторый конечный, эмпирический материал и в этом смысле опирается на чувственный опыт, то универсальные, не ограниченные рамками опыта мировоззренческие суждения должны быть возможны до и вне зависимости от него — априори. В противном случае не могло бы существовать для нас связное представление о единстве мира, «некоторая форма, присущая природе его (мира.—Е. Б.), постоянная, неизменная, как бы вечный принцип какой угодно случайной и преходящей формы, которая относится к состоянию мира». Так выражает свое понимание корреляции сознания о мире и меняющихся познавательных определений действительности Кант [90, 387— 388].

Здесь Кант вслед за Декартом полагает, что синтез многообразных чувственных впечатлений в единую картину природы возможен только в том случае, если существует основополагающее единство познающего субъекта, непрерывность самосознания которого, «я мыслю», сопровождает течение чувственного опыта и к которой относятся его меняющиеся фазы. Такое самосознание является не эмпирическим, персональным Я, а некоторым надиндивидуальным самосознанием, обеспечивающим выделение именно объективных зависимостей среди разнообразных компонентов индивидуального опыта. Кант разделяет мнение Декарта и предвосхищает взгляды Гуссерля, полагая, что наиболее общим предметным содержанием самого чувственного опыта, коррелятивным самосознанию, выступают представления о пространственной протяженности и временной длительности. Понятно, что, пытаясь исследовать мировоззренческие установки теоретического сознания, Кант ведет речь не о специально-научных понятиях времени и пространства, а о категориях мировоззренческого созна-ния, априори обусловливающих каждый познавательный акт. Как точно замечает В. С. Швырев, «гносеологическим источником кантианского априоризма является то реальное обстоятельство, что научное исследование, всегда предполагает некоторый исходный взгляд на мир, предшествующий познанию данной области явлений, что в основе его лежат некоторые обобщенные представления о его предмете, как он должен выступать в системе научного знания. Эти предпосылки являются необходимыми условиями и средствами исследования. В данном конкретном исследовании они действительно выступают как нечто априорное» [150, 77].

Однако: в отличие от Декарта и Гуссерля Кант не останавливается на критико-рефлексивном выявлении мировоззренческих коррелятов науки, а весьма последовательно ставит вопрос об объективном содержании самих центральных категорий человеческого мировоззрения — самосознания, Я, пространства и времени. В своей формулировке задач философии относительно анализа мировоззрения Кант фактически начинает с того, чем заканчивает Гуссерль: как, действительно ориентируясь на нормы и идеалы научно-теоретического мышления, развитые естественной наукой, и при помощи научного метода, опирающегося на чувственный эксперимент, возможно ответить на центральный мировоззренческий вопрос о сущности мира в целом. Если это возможно, крайне заостренно ставит проблему соотношения науки и мировоззрения Кант, тогда возможна и научная метафизика.

Для проверки действительной объективности мировоззрения есть испытанный путь, заявляет Кант, — это применение категорий мировоззрения для научно-теоретического объяснения мира. Иначе говоря, мировоззренческое сознание необходимо мыслить не только как свод идеальных норм и правил, регулирующих течение познавательного опыта в сознании субъекта, но и как выражение внешних объективных зависимостей реального мира как он есть сам по себе, т. е. как вещь в себе. В этом случае, несмотря на то что категории мировоззрения выходят за пределы конечного чувственного опыта, и самосознание, и пространство, и время должны рассматриваться как реальные характеристики вещей, встречающихся в мире, и по их поводу должны высказываться непротиворечивые научные суждения. Значит, продолжает свои рассуждения Кант, должны быть возможны рациональная психология — «надэмпирическая», только теоретическая наука о реально существующем Я, и рациональная космология—теоретическая наука о мире в целом, его реальных границах и основаниях. Однако при попытке построить соответствующие системы знания мы неизбежно впадаем в противоречия, утверждает Кант. Рассмотрим его аргументацию более подробно. Если мыслить науку о самосознании, то единственная текстура такой рациональной психологии есть абстрактное положение «я мыслю», замечает Кант. Тем не менее, если его представлять как реальный объект, субстанцию, например, как это было предложено в картезианстве, тогда необходимо оценивать его с точки зрения качества, количества, возможного отношения к другим предметам. В этом случае такая «мыслящая субстанция» должна рассматриваться соответственно как нематериальная, как простая, неразрушимая, а «тождество ее как интеллектуальной субстанции дает понятие личности» и т.д. [91, 371]. Однако с точки зрения науки все эти категориальные характеристики Я как вещи возможны только тогда, когда, во-первых, мы воспринимаем ее при помощи внешнего опыта, и, во-вторых, когда есть единый субъект отнесения такого чувственного опыта — «я мыслю». Но, очевидно, что само по себе Я, скажем, Я другого человека, не дано нам чувственным образом. Было бы просто удивительно, саркастически замечает Кант, что в иных случаях требующее стольких познавательных усилий определение объективных («субстанциальных») зависимостей вещей было бы «дано мне здесь в самом бедном представлении, словно через какое-то откровение» [91, 374]. Правда, нам дано эмпирически при помощи «внутреннего» чувства некоторое представление о нашем мыслящем Я. Однако это представление только эмпирическое. Мы судим о своем персональном Я только в связи с теми многообразными содержаниями нашего сознания, которые оно сопровождает; мы всегда направлены на объект сознания. Но ведь, в науке о Я речь должна идти о всеобщем и необходимом самосознании, которое существует вне зависимости от конечных, осознаваемых им характеристик вещей — над-индивидуальном Я. Такое объективное самосознание выходит за пределы нашего персонального опыта и не дано нам во внутреннем чувстве, заключает Кант, хотя и выступает для нас и в нас как логический субъект, к которому относятся все изменяющиеся эмпирические определения действительности. Если же мы попытаемся рассматривать его не как условие возможности синтеза знания о мире, а как вещь в мире, тогда мы неправомерно отождествим логический субъект и субъект нашего теоретического рассуждения, делает важный вывод Кант. Понятно, что на основании такого принципиально ложного заключения, «паралогизма чистого разума», нельзя делать никаких действительно научных выводов: предметом мышления может быть все что угодно, но это совсем не значит, что оно уже тем самым существует в мире.

Но, быть может, окажется возможной некоторая целостная система взглядов и представлений о действительности, отвлекающаяся от вопроса о месте человека в мире, — рациональная космология? Такая наука, гипотетически мыслит Кант, должна исходить из представления о мире как некотором действительном, завершенном объекте исследования и анализировать его главные мировые характеристики — время и пространство как его реальные предикаты.

Все вещи представляются нам уже находящимися в мире как временн'ые и обладающие пространственными атрибутами, повторяет Кант аргументы «философии рефлексии». Мы сразу созерцаем их как непрерывный ряд последовательных или рядоположенных явлений, а не от-влекаем эти идея от отдельных воспринимаемых вещей, тем более что при помощи конечного опыта принципиально нельзя образовать таких универсальных представлений о протяженности и временности мира, какими располагает познающий субъект. Что же будет, если эти неопределенные в себе условия чувственного созерцания вещей — способы синтеза чувственных впечатлений в связный и константный образ мира — представить как определенные предметные характеристики мира?

Прежде всего это означает требование абсолютного теоретического обоснования мировоззрения: если мы делаем объектом познания всю сумму условий, определяющих его центральную категорию «мир в целом», — время и пространство, то в этом случае наше мировоззрение выступит как нечто безусловное, по отношению к которому будет выверяться вся остальная система научного знания. Для этого, рассуждает Кант, мы должны представить себе время и пространство как некоторые завершенные, например путем сложения или деления, ряды условий для познания остальных, существующих в мире — во времени и пространстве — конечных вещей. Но если мы представим себе мир завершенным как вещь, имеющую начало во времени и границу в пространстве, тогда мы можем объективно, вне зависимости от наших предпочтений и интересов, сопоставить такое объективное воззрение на мир в целом и научное знание о вещах природы, сравнить мировоззрение и научное воззрение на действительность. Это значит, верно замечает Кант, что либо завершенное представление о мире в целом мы делаем основанием для рассуждения о вещах в мире, либо знание о природных вещах мы делаем основанием для суждения о мире в целом как вещи. Но такое равнопорядковое сравнение мировоззрения и знания приводит к антиномиям.

Кантовский анализ универсальной категории мира и самой возможности научного мировоззрения не только послужил мощной теоретической предпосылкой дальнейшего развития философской мысли, но и до сегодняшнего времени изучается при исследовании многообразных проблем, относящихся к различным аспектам философского знания. Марксистско-ленинской критике тех результатов, к которым приходит здесь Кант, посвящен ряд специальных исследований в советской философской литературе (см., например: [152]). Не рассматривая весь круг поднятых рефлексивным анализом науки проблем, остановимся только на основных этапах исторической критики представлений Канта о диалектической структуре и содер-жаний научного мировоззрения.

Как отмечает В. И. Шинкарук, «открытие антиномич-ности суждений разума о мире и связанное с ним выдвижение идеи о диалектических противоречиях, возникающих необходимым образом в мышлении, — самое важное достижение трансцендентальной диалектики Канта» [152, 178]. Однако Кант пытается при помощи утверждения об априорности мировоззрения — не как реального знания о мире в целом, а лишь как идеального условия его возможности — избежать диалектического способа мышления, доказывая, что противоречия необходимо возникают в результате экстраполяции знания на мир в целом. В этом смысле Кант действительно не является основателем сознательного диалектического воззрения на мир. Поэтому подлинно диалектическое разрешение антиномий мировоззрения требовало прежде всего преодоления априоризма и агностицизма Канта [152, 182]. В контексте нашей проблемы это означало требование не отделять мировоззрение как априорное условие научного познания от объективного содержания самого знания, последовательно признать объективность мировоззренческого сознания и его категорий, выявленных Кантом. Специально подчеркнем, что реализация этого требования могла быть осуществлена только в случае признания реальности, онтологического значения центральной категории философии Канта — «мир в целом», «вещь-в-себе» или, иначе, только в случае построения определенной онтологии мировоззренческого сознания. Одна из принципиальных возможностей дальнейшего движения философии по пути, намеченному Кантом, особенно в отношении проблемы соотношения науки и мировоззрения, состояла в том, чтобы рассматривать мировоззрение не как субъективное условие познания, а в качестве реального способа ориентации и бытия человека в мире. В этом требовании содержится несколько важных допущений, которые были выявлены и легли в основу решения проблемы соотношения мировоззрения и науки в последующем развитии немецкой классической философии и особенно философии Гегеля.

В литературе, посвященной анализу феноменологии Гегеля, указывается как на то, что она представляет собой своеобразную теорию познания, так и на тот факт, что это произведение — выход за рамки традиционных для классической буржуазной философии учений о научном познании [152, 259] так же, как и за пределы анализа науки в «философии рефлексии» [104, 285—290]. Тем не менее Гегель характеризует ее в терминах знания как науку о духе. На наш взгляд, это объясняется тем, что феноменология Гегеля представляет собой универсальную теорию мировоззрения, которая, опираясь на анализ познавательного отношения как одного из наиболее фундаментальных для культуры включает описание и попытку исследования также иных, не менее важных для культуры типов отношения человека к миру. Действительно, принятое в советской философской литературе определение мировоззрения характеризует его как некоторое целостное, систематическое представление о мире, включающее самосознание субъекта мировоззрения, т. е. выяснение места человека в мире, направление его деятельности или основные принципы его сознательного отношения к действительности [см., например: 106, 9]. Основные пункты этого общего определения человеческого мировоззрения образуют как раз формальную структуру «Феноменологии духа». Гегель выделяет непосредственное сознание о мире («сознание предмета»), систематическое представление о действительности («предмет знания», «знание») и самосознание, Я как основные компоненты человеческого мировоззрения. Как же он мыслит себе способ их связи в некоторое целостное воззрение на мир?

Прежде всего Гегель отталкивается от противоречия между мировоззрением как некоторым непосредственным, чувственным «сознанием предмета» и этим же мировоззрением, если оно претендует рассматривать мир как «предмет знания», т. е. на роль знания о мире как он есть сам по себе («в себе»). Уже Кант показал, что в последнем случае такое знание выходит за свои ограниченные пределы и сталкивается с противоречивой (антиномичной) картиной мира. Но для Гегеля последовательное разрешение проблемы, поднятой Кантом,—не скептический отказ от признания объективности мировоззренческого сознания, коль скоро «мир» для него оказывается противоречивым, а, наоборот, утверждение этой противоречивости как объективного источника исторического развития мировоззрения 10) до уровня науки. Тем не менее в представлении о механизме и результатах такого развития Гегель остается в плену старых догм «философии рефлексии».

Если, рассуждает Гегель, в рефлексивных актах обнаруживается несоответствие сознания предмета и знания о нем, «то, по-видимому, сознание должно изменить свое знание, дабы оно согласовалось с предметом» [60, 48]. Но иному знанию должно соответствовать и иное сознание о мире («предмет знания»), новое «в себе», в измененном контексте повторяет Гегель исходное положение рефлексивной традиции. Цикл рефлексии над новым возникшим предметным сознанием повторяется: выявляется новое, обусловленное им знание, повторяются их сравнение и последующее за этим изменение предмета сознания — чувственно данного мира «в себе». К этому приводит Гегеля прежде всего культурно-историческая ориентация его философии. Конечно, признание самосознания за исходный пункт философии—это «абсолютный принцип», замечает Гегель, но это не делает «излишним раскрытие сущности или развитие формы» [60, 10]. С точки зрения исторического развития необходимо признавать как закономерные все существующие и существовавшие типы мировоззрения, вне зависимости от их соответствия картине мира научного знания как такового. Формообразования сознания нельзя рассматривать только как субъективные, «неподлинные» из-за того, что они могут быть внутренне противоречивы и отрицаться в качестве научного знания о мире, как это считает «скептицизм, направленный на весь объем являющегося сознания» [60, 45], опровергает он Кантов агностицизм. Здесь, если учитывать только логику философского анализа проблемы, Гегель фактически весьма последовательно переформулирует вопрос, поставленный Декартом, развитый Гуссерлем и доведенный еще ранее до антиномического выражения Кантом, об объективном значении человеческого мировоззрения во всем богатстве его чувственно-предметного и культурно-смыслового содержания. Что же будет, если мировоззрение принять за реальный, чувственно-предметный способ ориентации и бытия человека в мире, а не только разыскивать в нем идеальные корреляты науки?

В этом случае даже исторически одностороннее, противоречивое воззрение на мир имеет то реальное значение, что его преодоление («негация») другим типом отношения к миру накапливает опыт подлинного («научного») мировоззрения. Ведь, замечает Гегель, «не познается ничего, чего нет в опыте, или, выражая то же другими словами, — познается только то, что имеется налицо как прочувствованная истина» [60, 429]. Если же учесть единство опыта, т. е. единство культурно-исторического развития «духа», благодаря которому различные исторические типы сознания о мире выступают как «моменты целого» [60, 50], то все это—результат их отнесения к объективному единству самосознания, повторяет по-своему Гегель традиционный аргумент «философии рефлексии». Но как, тут же указывает он на свое отличие от последней, можно совместить понятие опыта и рефлексии, ведь под опытом обычно понимается познавательный опыт, предмет которого дается нерефлексивно как вне и независимо существующий от нас, «на который мы, можно сказать, наталкиваемся случайно и внешним образом» [60, 49], а под рефлексией понимается как раз противоположное — способность сознательно контролировать условия познания и выделять (синтезировать) необходимый объект познания?

Не рассматривая специально всей совокупности вопросов, связанных с этим центральным положением «Феноменологии духа», и вытекающих из нее идеалистических выводов в понимании общественно-исторической реальности, остановимся только на общей феноменологической трактовке соотношения мировоззрения и науки.

Выйдя за рамки неисторических воззрений на мир и его рефлексивных характеристик в пределах научного знания, свойственных предшествующей «философии рефлексии», Гегель пытается построить своеобразную онтологию мировоззрения. Отталкиваясь от признания единства рефлексивных и нерефлексивных определений мира в ходе действования индивида на основании опыта, Гегель соответствующим образом описывает и диалектическую структуру мировоззрения. Мировоззрение—это прежде всего способ предметного бытия индивида в мире, который невозможен без деятельной реализации мировоззренческого сознания. Таким образом, мировоззрение совмещает в себе сознание непосредственной действительности человеческого мира во всем своем чувственно-предметном богатстве (или, говоря словами Гегеля, «мира самого отчужденного духа») и самосознание этого первого мира, т. е. «второй мир, который дух сооружает себе в эфире чистого сознания» [60, 262]. Иначе говоря, каждое развитое мировоззрение, согласно Гегелю, включает в себя некоторое действование индивида, порождающее отчужденный от него предметный мир 11), связанное с этим процессом опредмечивания непосредственное (нерефлексивное) сознание мира, а также соответствующую ему систему идеальных норм (представлений, категорий, идеалов и пр.), которая регулирует само это деятельное отношение и рефлексивно перестраивается — критикуется, отрицается, изменяется — в процессе освоения мира.

Исходя из онтологического образа «мира» как исторически завершенного (совершенного) способа человеческого общежития и освоения действительности вообще, Гегель строит и логически завершенный образ знания. Если отвлечься от конкретного образного содержания, характерного для практически-духовных типов отношения человека к миру, то, рассуждает философ, можно выделить некоторую универсальную форму совершенного, абсолютного знания. Как замечает по этому поводу К. Маркс, для Гегеля «снятая религия равняется абсолютному знанию» [14, 168]. Это представление о таком знании, которое не только объясняет мир в целом, но субъект которого полностью «знает» основания и механизмы самого процесса познания, наподобие того как «духовная община», куда индивид, «совершая поступки, выставляет себя, есть не что иное, как чистое знание самости о себе», завершает аналогию Гегель [60, 424]. Иными словами, Гегель имеет в виду не знание в некотором позитивном, экстенсивном смысле «знания обо всем», а знание, взятое одновременно с возможностью абсолютного сознательного контроля над основаниями отношения человека к миру. Этот образ знания «является противоположностью... к непосредственной, нефилософской науке», в том числе к естествознанию, замечает К. Маркс [14, 168]. Действительно, это образ науки с общей точки зрения «философии рефлексии». Поэтому «абсолютной наукой» для Гегеля выступает само философское мышление, а развитый в философии Нового времени образ философской рефлексии над наукой — прообразом человеческого самосознания вообще. После философии эпохи Возрождения «только у Картезия снова видим... самостоятельное философское учение, знающее, что оно имеет свой самостоятельный источник в разуме и что самосознание есть существенный момент истины... Здесь, можно сказать, мы очутились у себя дома и можем воскликнуть, подобно мореходу, долго носившемуся по бурному морю, «суша, суша!»,—с пафосом подчеркивает это Гегель [64, 252]. Здесь Гегель доводит до логического завершения все претензии «философии рефлексии» на достижение полной рефлексии над культурно-историческими и мировоззренческими основаниями познания, на формирование некоторого универсально-научного воззрения на мир.

Дело в том, что Гегель распространяет принципы «философии рефлексии» за пределы анализа собственно научно-теоретического сознания уже на область культурной истории в целом. С этой точки зрения, как мы уже отмечали, каждый культурно-исторический тип мировоззрения фиксируется им сначала онтологически или в виде некоторой системы позитивных представлений о мире, которой можно приписать, как и естественной науке, статус «объективного знания», а затем попытаться выявить соответствующее ей самосознание.

Для Гегеля это в первую очередь значит, что речь идет о формировании мировоззренческой (духовной) культуры личности. Именно такой смысл понятие образования (Bildung) имеет в немецкой классической культуре 13)

С этой точки зрения Гегель оборачивает проблему соотношения мировоззрения и научного познания: не мировоззрение индивида («я мыслю», «протяженность», «временность», «интерсубъективность» — как мировоззренческие категории) является условием познания, а, наоборот, познание служит целям утверждения личности в мире. Образование, Bildung—средство культивирования природных способностей индивида, но также цель этого культивирования — то, что присваивается человеком, формирует его личность, становится его сущностью [158, 11]. Но что же приобретает субъект, познавая исторические типы мировоззрения? Как формируется при этом его личность? Что становится его сущностью? Не претендуя на полное освещение всех этих вопросов в философии Гегеля, укажем только на их принципиальное решение в «Феноменологии».

Как уже отмечалось, по Гегелю, познание иных типов мировоззрения — это систематизация некоторых позитивных исторических представлений о мире при помощи рефлексивного выявления их скрытых оснований, т. е. «абсолютное» познание. Гегель рассматривает этот процесс как мысленное присвоение индивидом отчужденных от него «миров», произведенных другими субъектами. Речь идет, таким образом, о необходимости понять некоторое культурно-историческое знание о мире в единстве с соответствующим ему самосознанием, Я. Такое единство знания и его идеального плана в сознании есть, по Гегелю, «единство «я» и бытия, категория» [60, 185]. Поэтому образова-ние индивида, делает вывод Гегель, означает прежде всего деятельность по овладению категориальными определениями мысли.

Как результат образования, овладение категориями мышления, выработанными в человеческой истории, является, согласно Гегелю, не просто знанием возможных отношений к миру, а особой деятельной способностью индивида, которая формирует его как субъекта культуры. Ведь категории—это и наиболее общие формы знания о действительности, «роды бытия» и одновременно способы самоопределения, выделения себя в мире. Освоение категориального строя мышления формирует универсальное мировоззрение субъекта. Образование, культура — это категориальное обобщение природы и человеческого мира до уровня «полного» самосознания — «абсолютного» мировоззрения. Поскольку образование — это не только средство, но и цель культурного развития, то в таком универсальном мировоззрении осуществляется интеграция зназнания и целеполагания на предельном уровне обобщения, считает Гегель.

Подведем некоторые итоги тому, как проблема соотношения пауки и мировоззрения, единства сознания, знания и самосознания решалась в философии Гегеля. Несомненно, уже в «Феноменологии духа» некоторые существенные положения, философии рефлексии, в том числе их критика Кантом, подверглись значительному переосмыслению. Такие фундаментальные категории человече-ского мировоззрения, как мир, знание, самосознание, приобрели здесь широкое культурно-историческое содержание. Взгляд на диалектику мировоззрения как отражение и выражение сущности (онтологии) «мира» позволил Гегелю преодолеть тупики кантианства. В свою очередь, подход к онтологии «мира» как продукта человеческой деятельности дал возможность Гегелю вплотную приблизиться к правильному пониманию деятельной сущности человека, понять человека как результат его собственного труда [14, 159]. Однако воспроизведение основных принципов рефлексивной традиции новоевропейской философии и распространение их на анализ культурно-исторической жизни в целом явились главным теоретико-познавательным источником идеалистического искажения им мировоззренческой проблематики.

Нетрудно видеть, что здесь Гегель доводит до логического («абсолютного») завершения общую тенденцию «философии рефлексии» рассматривать мировоззрение только с точки зрения его соответствия (корреляции) науке. Несмотря на то что он пытается в противовес априоризму и агностицизму предшествующей философии Канта построить онтологию мировоззрения, единственным критерием подлинности мировоззрения как способа бытия, утверждения человека в мире для него остается теоретическое мышление. Как раз против такого абстрактного, идеалистического понимания научности в системе человеческого мировоззрения выступает марксизм-ленинизм.

Для марксистской философии вопрос об истинности человеческого мышления вовсе не вопрос теории, а практический вопрос. «В практике должен доказать человек истинность, т. е. действительность и мощь, посюсторонность своего мышления. Спор о действительности или недействительности мышления, изолирующегося от практики, есть чисто схоластический вопрос» [5, 1-2]. Но это значит, что и проблема соотношения мировоззрения и науки должна быть поставлена иначе. Попытаемся выявить ее реальное содержание в ходе подведения общих итогов нашего критического анализа.

Если попытаться обобщить те выводы, к которым исторически пришла «философия рефлексии» и ее классическая философская критика, то можно выделить несколько онтологических интерпретаций центральной категории мировоззрения — мира. Следует заметить, что они имеют не только историческое значение: каждой из этих «онтологий» мира, только в одностороннем, преувеличенном виде, развиваются действительные характеристики отношения человека к миру.

Во-вторых, в противоположность первому значению «мир» функционирует как термин для обозначения тех смысловых миров, при помощи которых человек катего-ризирует объективную и субъективную реальность — как обобщающее понятие такой категоризации: «мир природы», «мир математики — математических объектов», «жизненный мир», «мир людей», «мир культуры», «мир искусства» и т. д. Главное внимание в этом случае обращается на смысловую мощь человеческого сознания и культурно-историческую систему значений, лежащих в основании выделения многообразия значимых для человека «миров».

Наконец, в-третьих, «мир» понимается как исторический мир человеческого общения, духовно-практического общежития, «мир людей». В этом случае отношение человека к миру рассматривается преимущественно с точки зрения духовной практики межчеловеческого общения — гегелевский «мир как община».

Стоит отметить, что общение берется здесь не в узком значении коммуникации между людьми по поводу знания о вещах, лишь информационного обмена на основании их культурного значения. Очевидно, что коммуникация всегда сопряжена с определенным поступком человека относительно других людей, начиная от словесного утверждения человеческого убеждения вплоть до того момента, когда, овладевая массами, идея становится материальной силой. Как раз это более широкое понимание общения было положено Гегелем в основание его интерпретации «мира». Духовно-практический «мир общения» — это не мир, о котором люди только вырабатывают некоторое знание или духовное представление — познают, наделяют человеческим смыслом, идеализируют или, наоборот, утилизируют в соответствии с выработанными воззрениями на него. Это прежде всего мир общественной жизни, который пытается построить человек в соответствии с духовными орнентациями — идеалами, знаниями, убеждениями и пр. — своего мировоззрения: не просто онтология как учение о мире, но онтология бытия, деятельности человека в мире. Но идеализм «не знает действительной, чувственной деятельности как таковой» [5, 1]. Деятельная сторона диалектики Гегеля была критически переосмыслена и взята на вооружение марксизмом: «не только в мышлении, но и всеми чувствами человек утверждает себя в предметном мире»,—подчеркивал Маркс [14, 121].

Материалистическое понимание бытия человека в мире как чувственно-предметной деятельности в корне трансформирует проблему соотношения познания и мировоззрения. В отличие от онтологического поворота проблемы в философии Гегеля действительный мир — это не мир духовно-практического общения, а мир практического действия. Таким образом, действительным основанием мировоззрения является не теоретическое объяснение мира, но его практическое изменение. Это не значит, что не учитывается принципиальная роль знания в составе мировоззрения.

Суть дела в анализе мировоззрения, действительно опирающегося на знание, состоит в том, чтобы выявить его адекватность только знанию, на практике доказывающему свое значение для жизни человека, а не тому или иному естественнонаучному, гуманитарному или даже философскому знанию — теоретическому мышлению — как таковому. Такая постановка проблемы решительно выводит ее за пределы лишь гносеологической интерпретации мировоззрения. Конечно, без соответствия знания и его объекта, умения субъекта воспроизвести этот объект в человеческой деятельности не может быть и речи о предметном воплощении знания. Но если понимать практическое значение познания и знания более широко как его реализацию на всем диапазоне общественно-исторической практики, начиная от технологического применения науки в общественном производстве и кончая практикой повседневной жизни 15) и межчеловеческого общения, то речь будет уже идти об онтологическом содержании знания вообще в системе человеческой жизнедеятельности. В этом случае всякое знание должно рассматриваться с точки зрения возможности его применения человеком для утверждения своего бытия в мире.

Безразличными для содержания знания являются и индивидуальные характеристики человека, который использует это знание.

Точно так же мир человека, взятый с его жизненно-практической стороны во всем своем чувственно-предметном богатстве и смысловой вариативности внетеоретиче-ского переживания, не содержит специальных правил получения теоретических обобщений. Как это было замечено Гуссерлем, пространственно-временная категоризация вещей «жизненного мира» существенно отличается от пространства и времени как научных идеализаций (см. § 1 данной главы). Практика человека, миллиарды раз повторяясь, закрепляется в фигурах логики, но это еще не значит, что знание логики автоматически влечет за собой умение теоретически мыслить: искусство оперировать понятиями не дается вместе с обыденным повседневным сознанием. Ленин отмечает остроумную мысль Гегеля о том, что традиционная (формальная) логика также мало учит мыслить, как изучение физиологии — переваривать пищу [31, 79; ср.: 61, 76].

По справедливому замечанию В. С. Швырева, типология форм практического сознания разработана пока очень слабо [149, 123]. Однако в произведениях основоположников марксизма-ленинизма сформулированы базисные положения для ее построения. Прежде всего это относится к Марксовому определению языка как практического сознания [3, 29], а также к ряду принципиальных тезисов о значении и структуре практического сознания как важнейшего условия применения человеческого знания и культурного опыта вообще на практике, сформулированных в работах В. И. Ленина. Опираясь на эти положения, попытаемся определить типологию практического сознания как способа бытия человека в мире.

Традиционно практическое сознание противопоставлялось теоретическому отношению к действительности. Принижение его реального значения в человеческой жизнедеятельности было непосредственно связано с общей недооценкой чувственно-предметной практической деятельности в домарксистской философии. Начиная со старого аристотелевского определения практического знания как фронезиса — знания, направленного на конкретные жизненно-практические нужды, практическое сознание рассматривалось как нечто второстепенное и периферийное по сравнению с сознанием теоретическим. Признавая практическое сознание одним из основных типов отношения, Я к предмету, Гегель изображает его в конечном счете как производное от духовной деятельности [см. подробнее: 152, 272]. К. Маркс вскрыл социально-исторические истоки идеалистического преувеличения теоретической деятельности как единственно «истинно человеческой», «тогда как практика берется и фиксируется только в грязно-торгашеской форме ее проявления» [5, 1]. Как раз такое узко-утилитарное, сугубо прагматическое понимание практики выразилось и в принципиальных искажениях в понимании практического сознания.

Неверные интерпретации практического сознания начинаются уже с того момента, когда оно определяется преимущественно как «атеоретическое» — в противоположность основным достоинствам теоретической деятельности. В этом случае, с одной стороны, практическое сознание оценивается как здравый смысл (рассудок), обыденное, повседневное сознание, так вплетенное в человеческую жизнедеятельность, что в его актах, в отличие от познавательного отношения, человек не в состоянии подняться над частными обстоятельствами жизни и объективно отнестись к миру. С другой стороны, под практическим сознанием понимается только лишь овеществляемая сторона научного объяснения мира: в узком смысле—как совокупность технических средств и технологических процессов для утилизации научного знания, а в широком — вообще как пассивное средство простого «опредмечивания» идеальных планов человеческой деятельности, которое в конечном счете полностью зависит от содержания реализуемого на практике знания. Поэтому с точки зрения традиционного понимания мировоззрения практическое сознание рассматривается как неадекватное отношение к действительности, которое следует весьма критически оценивать с позиций теоретического разума. Существенные недостатки такого подхода раскрыты в ленинском анализе места практики и практического сознания по отношению к познавательной деятельности.

Следует отметить, что исследование практического сознания в трудах В. И. Ленина вплетено в контекст важнейшей проблемы применения материалистического понимания истории, марксистской диалектики в целом, для объяснения и революционного преобразования российских общественно-экономических отношений. Поэтому вопрос об условиях применимости научного знания на практике, о значении и структуре практического сознания в этом процессе, о критериях его объективности (истинности) является предметом особого внимания В. И. Ленина.

В этой связи попытаемся выделить то общее направление, в каком развивает Ленин фундаментальное марксистское положение о практике как критерии истины. Ленин не только отмечает, что диалектический путь познания истины состоит в движении от живого созерцания к абстрактному мышлению и от него к практике [31, 152— 153], не только подчеркивает гносеологическую важность применения в практике теоретических отражений природы для проверки их правильности [31, 183] и не только планирует построение истории мысли с точки зрения развития и применения общих понятий и категорий логики [31, 159]. Наряду с этим он указывает и на то, что само применение знаний на практике является особой проблемой, выходящей за пределы того круга вопросов, которые решаются наукой и исследуются в рамках познавательного отношения. «Объективный мир» «идет своим собственным путем», и практика человека, имея перед собой этот объективный мир, встречает «затруднения в осуществлении» цели, даже натыкается на «невозможность», переосмысливает гегелевское положение Ленин [31, 196]. Как раз достоинство непосредственной действительности — столкновение с теми особенностями предметного мира, которые не могут быть учтены во всеобщих понятиях и категориях 17), — делает практику выше теоретического мышления [31, 195].

Главной характеристикой практического сознания является его фактичность — направленность на конкретные, индивидуальные стороны существующего (сущего) мира, в котором живет и действует человек. Это отличает его и от теоретического сознания, для которого выявление общих закономерностей бытия выступает конечной целью, и от духовно-практического сознания, переделывающего мир в должный в своем воображении. Практическое сознание — это не просто некоторое идеальное или идеализированное представление о мире, «идеальный план» человеческого освоения действительности. Конечно, по своей направленности оно есть отражение ближайшего к человеку мира, сознание его индивидуальности. Однако практическое сознание — это прежде всего условие практической применимости некоторого имеющегося у человека воззрения на мир — представления, знания и пр.—к особенной ситуации.

Названные выше общие характеристики практического сознания — фактичность, предметно-смысловая неопределенность (неоднозначность), существование в виде условия человеческого бытия, непосредственная действительность — делают возможным определение его реальных типов. Ключом к этому является известная мысль Маркса о языке как непосредственной действительности мысли [3, 448]. Аналогично критерии типологии практического сознания полностью охватывают восприятие, обыденное (повседневное) сознание («здравый смысл»), культурные традиции, знаково-символические средства — все те универсальные условия жизнедеятельности человека, которые позволяют ориентироваться, утверждать себя и осмысленно действовать в постоянно меняющемся, всегда особенном мире практики и общения. Их типологическое единство обнаруживает себя даже при самом общем сравнении их отдельных специально-научных характеристик.

Фактичность восприятия и языка видна уже из того, что они рассматриваются преимущественно как развитые системы дифференциальных значений, при помощи которых происходят категоризация и осмысление действительности в каждом конкретном случае отношения человека к миру.