Е. К. Быстрицкий. Мировоззрение личности в свете философской традиции: проблема единства сознания, знания и самосознания (Гл. II). — В кн.: Мировоззренческая культура личности / Авт. В. П. Иванов, Е. К. Быстрицкий, Н. Ф. Тарасенко, В. П. Козловский. — К.: Наук. думка, 1986. — С. 89-175.

Головна    

Е. К. Быстрицкий

Глава II.
МИРОВОЗЗРЕНИЕ ЛИЧНОСТИ В СВЕТЕ ФИЛОСОФСКОЙ ТРАДИЦИИ: ПРОБЛЕМА ЕДИНСТВА СОЗНАНИЯ, ЗНАНИЯ И САМОСОЗНАНИЯ

1. Познание и мировоззренческое сознание: уроки «философии рефлексии»

Фундаментальной характеристикой человеческого мировоззрения признается его научность. Именно поэтому исследование путей формирования мировоззрения и мировоззренческая проблематика в целом предполагают выяснение того, как соотносятся научное, объективное знание и мировоззрение. Следует подчеркнуть, что сегодня такая постановка вопроса затрагивает различные специальные философские и науковедческие исследования. Предметное поле теории познания, логики и методологии науки составляет отношение частно-научных дисциплин и философии как наиболее универсальной системы представлений о мире. В этом случае наука, с одной стороны, и ее философское обоснование, методологическое обеспечение и логический контроль, с другой, рассматриваются как различные по уровню и степени общности знания. Однако уже в исторической перспективе, а также с точки зрения научного образования индивида очевидно, что дотеоретические и вненаучные воззрения на мир предшествуют и сопутствуют как философии, так и науке. [155, 12 — 13]. Не случайно поэтому изучение проблем научного познания в системе философского мировоззрения ставит вопросы, связанные с отношением знания и культурно-исторических предпосылок познания, гуманитарных типов воззрения на мир, выходящих за пределы самих теоретических представлений [68, 365]. В свою очередь, взаимодействие науки и мифологического, религиозного, художественного — вообще духовно-практических — способов освоения человеком мира как некоторых универсальных исторических типов мировоззрения является предметом специального исследования в истории науки, а с более широкой точки зрения — общей истории. Значение социально-практических, культурных, личностных условий научного производства, непосредственно выражающихся в мировоззренческих представлениях, регулятивных для знания, анализируется в социологии знания, психологии научного творчества. Широкую область изучения взаимоотношения знания и мировоззрения образуют исследования генезиса научных категорий в процессе развития и функционирования различных типов воззрения человека на мир, начиная от генетической и когнитивной психологии и кончая выявлением познавательного значения эстетических образов.

Важность этих специальных исследований очевидна. Тем более настоятельной становится потребность в общем определении взаимодействия научного знания и целостной системы человеческих воззрений на мир и место человека в нем. В конечном счете весь социальный диапазон научно-технического прогресса — от изменения характера и содержания труда в условиях НТР и соответственно места и роли материальных и духовных потребностей в структуре личности вплоть до возникновения глобальных проблем (экологической, энергетической, войны и мира), затрагивающих все человечество и прямо связанных с задачами предотвращения использования производительной мощи науки для нарушения или даже разрушения совокупных условий человеческой жизнедеятельности, — прямо или косвенно получает мировоззренческую оценку. Иначе говоря, практика современной науки заставляет человека не только делать определенные выводы относительно самого научно-теоретического отношения к действительности, но и по-новому осознавать свое место в мире.

Такая формулировка проблемы соотношения науки и мировоззрения прямо затрагивает ее философские истоки. Дело в том, что мировоззренческое сознание, непосредственно вплетенное в процесс современного теоретического освоения мира, генетически связано со всем комплексом социально-практических следствий развития математического экспериментального естествознания — науки Нового времени. А, как известно, содержание и идеалы естественных наук во многом определили развитие классической буржуазной философии. Материалистическое переосмысление этого отношения послужило важным пунктом формирования философии марксизма 1). Следовательно, современная оценка взаимовлияния науки и мировоззрения может быть дана только с учетом исторической перспективы ее развития в классической философской традиции и ее критической ассимиляции в современной философии.

Проблема соотношения научного познания и мировоззрения сама конституирует одно из центральных направлений классического способа философствования, которое можно объединить под общей типологией «философии рефлексии». Начиная с XVII в. — времени становления математичеcкого экспериментального естествознания — анализ гносеологических и логико-методологических проблем (обоснования, метода познания, его уровней и др.) осуществлялся лишь в той мере, в какой традиционные философские, религиозные, обыденные (вообще все тем или иным образом предметно зафиксированные, исторически сложившиеся) представления о мире замещались в философии Нового времени образом мира, складывающимся под воздействием норм и идеалов научно-теоретического мышления.

Несомненно, что новая наука обнаружила такую степень объективности своих теоретических построений и общезначимой опытно-экспериментальной проверки их на истинность, которую не мог предложить ни один существовавший до этого и претендовавший на универсальность тип мировоззрения. Для всякого, кто занимается философско-теоретическими вопросами, подчеркивал Ф. Энгельс, «результаты современного естествознания навязываются с... принудительностью» [19, 366]. Безусловно и то, что новый тип теоретического сознания относится к вырабатываемому им объективному содержанию не как к чему-то заданному традицией, верой, авторитетами и др., а как к результату собственной деятельности, «отправляющейся от известных оснований и предпосылок, которые должны быть выявлены и взяты под сознательный контроль» [105, 16]. Конечно, все эти характеристики научной деятельности предполагают высокую степень критико-рефлексивной оценки любого иного типа отношения человека к миру. Однако такая критическая оценка и рефлексивный контроль над собственными основаниями, равно и предпосылками иных воззрений на действительность, в своих теоретически развитых формах не выходят за пределы самой внутринаучной познавательной деятельности. Дело в том, что принципиальной особенностью науки Нового времени является стремление описать и объяснить мир «как он есть сам по себе» вне зависимости от познающего его человека, его намерений, желаний и практических целей. Поэтому «объектное» видение мира составляет главную интенцию теоретического сознания, а критико-рефлексивные процедуры, насколько они осуществляются внутри самой науки, в принципе не выходят за рамки познавательной деятельности по построению некоторой позитивной картины природы.

Развитое критико-рефлексивное отношение к миру человека, включая и такой его высший продукт, как сaма наука, стремление к ее безусловному обоснованию, к выработке простых и общезначимых алгоритмов научного метода возникали прежде всего как философское выражение критического отношения к «идолам» предшествующих исторических типов мировоззрения, предрассудкам здравого смысла, недоверия к культурной традиции. При помощи критических процедур, сознательно направленных на решение теоретико-познавательных задач, классическая философия в действительности решала главную задачу «вписывания» науки в мир человека, в ту систему практических и духовных отношений, ценностей и культурных смыслов, которую современный тип теории застает как свою исходную предпосылку. Трансформация сложившегося видения мира, мировоззренческих представлений и установок, отложившихся в очевидностях традиционного мировоззренческого сознания, при этом оказывалась как бы в тени главной задачи — обоснования, оправдания и защиты теоретического разума и рациональной конструкции мира. В результате этого в большинстве концепций и систем классической философии основное внимание обращается либо на собственно гносеологическую проблематику, вокруг которой центрируются все остальные философские категории и проблемы, либо на построение некоторой позитивной, но обязательно соразмеряющейся с данными такого теоретико-познавательного анализа философской картины мира. В советской философской литературе это положение также зафиксировано двояко.

С одной стороны, под «философией рефлексии» подразумевают ту гносеологическую традицию в буржуазной философии, которая отталкивалась в своих рассуждениях от факта существования развитой системы научных знаний, получивших ту или иную степень опытно-практического подтверждения, социального признания и профессиональной институализации. Поэтому ее основной задачей, указывает В. А. Лекторский, выступало критико-рефлексивное обоснование научного знания, выявление функционирующих в познании эталонов, нормативов, позволяющих отделять знание от незнания [104, 56]. С другой стороны, вся классическая буржуазная философия рассматривается как «философия самосознания» в широком смысле, т. е. как теоретически организованный способ переживания человеком своей субъективности (самосознания) в системе материального и духовного производства буржуазного общества. Его отличительной чертой выступает убеждение в способности субъекта не только выявить закономерности мировых связей, но и проконтролировать «внутри себя» те сознательные (мыслительные) операции и их основания, на которых осуществляется любой тип отношения человека к действительности. При такой оценке точно подмечается тот факт, что рефлексивное отношение до определенной степени являлось исходным для всего спектра вопросов, поднимаемых классической философией, вне зависимости от того, выступают ли предметом ее интерпретации свойства природных предметов, значения знаков, межчеловеческие отношения, связь идей в психике и т. п. [114. 30-31].

Тем не менее под «философией рефлексии» в собственном смысле следует понимать не только те домарксистские и немарксистские концепции, которые рефлексивно исследовали комплекс познава.тельных проблем или, расширительно, общую классическую парадигму философского рассуждения, но и те философские построения, в которых наиболее четко, проблемно заостренно и понятийно разработанно ставился и решался вопрос о мировоззрении и науке. Это прежде всего классические для данной традиции работы Декарта и Гуссерля, основные положения которых, относящиеся к нашей проблеме, мы попытаемся критически проанализировать и оценить как с точки зрения дальнейшего развития этого хода мысли в немецкой классической философии, так и с позиции ее диалектико-материалистического переосмысления основоположниками марксизма.

Главный вопрос, который лежит в основе этого типа исследований соотношения науки и мировоззрения, — это вопрос о том, каков есть или каким должен быть мир человека, если существует или чтобы была возможна наука? Каким должны быть (есть) сам человек, его восприятие, сознание, мышление, опыт, чтобы он мог осуществлять научно-теоретическое освоение мира? Иначе говоря, на какую систему ценностей, культурных смыслов, человеческих идеалов должен ориентироваться субъект для того, чтобы можно было научно познавать мир?

Важно подчеркнуть, что здесь ставится вопрос не об описании и объяснении мира как совокупности некоторых физических событий или предметных сторон человеческих действий, а о выяснении тех способов их осознания и понимания, которые имплицитно содержат возможность их последующего научного, объективного истолкования, т. е. речь идет о мировоззренческом сознании, соответствующем науке. Понятно, что в этом случае преследуется цель не столько изучить формальную структуру, методы и способы научного исследования, сколько изучить его мировоззренческие (предельные) основания и, шире, человеческий смысл. Поэтому, между прочим, общая формулировка задачи «философии рефлексии» совпадает с распространенным определением мировоззрения как некоторой универсальной системы представлений о мире и о месте человека в нем. Выделим в связи с этим наиболее общие «точки отсчета» «философии рефлексии». Во-первых, это вопрос о том, как складывается система объективных представлений о мире или научное знание о нем в человеческом мировоззрении. Во-вторых, каковы структура и содержание мировоззренческого сознания личности, для которого существует научно-теоретическое отношение к действительности. И наконец, какое представление о мире, как он есть сам по себе и по отношению к которому субъект мировоззрения оценивает свое место в нем, возникает в связи с его теоретическим освоением. Остановимся на этих вопросах более подробно.

Принципиальным открытием, которое легло в основу рефлексивного подхода в философии, явилось обнаружение необходимой корреляции между воспринимаемым объектом и формами его данности в сознании субъекта. Речь идет о существовании субъективного предела в критическом отношении к предметному содержанию данных ощущений и восприятий, который переживается человеком как объективная "характеристика самой вещи одновременно с актами осознания своей активной роли в этом процессе — самосознания, «я мыслю». Декарт описывает это на ставшем классическим примере опыта восприятия куска воска.

Кусок воска «только что вынут из улья и еще не потерял сладости находившегося в нем меда; он сохранил кое-что от запаха цветов, с которых был собран; его цвет, его форма, его величина ясно видны; он тверд, холоден, гибок, и если вы по нему ударите, он издаст звук. Наконец, в нем встречаются все признаки, по которым можно наверное узнать тело» [76, 347]. Но вот мы приближаем воск к огню и «вкус, оставшийся в нем, исчезает; запах испаряется; цвет меняется; форма утрачивается; величина вырастает; он становится жидким, нагревается; он не издает никакого звука, сколько бы по нему ни ударяли [76, 347]. Никто, тем не менее, не сомневается, что он воспринимает тот же самый кусок воска, хотя фактически в нем не осталось ни одного тождественного чувственного качества. На каком основании мы делаем такой вывод, спрашивает Декарт и отвечает: на основании того неизменного качества, которое остается, если мы отбросим все несущественное (не принадлежащее) воску, а именно — протяженности [76, 348]. Очевидно, что последняя не дается только при помощи чувств, а является тем умопостигаемым коррелятом чувственных изменений, который должен существовать, чтобы мы относили к нему все изменяющиеся модальности восприятия. Сама активность отнесения меняющихся образов чувственности к одной и той же вещи. в данном случае — воску, расценивается Декартом как проявление в субъекте способности самосознания, Я: «Невозможно, чтобы я, мыслящий, не существовал, когда я вижу, или, что то же самое, когда я мыслю, что вижу [76, 350]

Чаще всего картезианское утверждение «я мыслю, следовательно, существую» рассматривается в контексте его попытки радикального обоснования знания: мыслящее Я, согласно Декарту, выступает пределом субъективного сомнения в достоверности различных параметров сознания действительности. Действительно, самосознание для него является необходимым условием восприятия объективных (субстанциальных) характеристик предмета, которые выступают своеобразным «инвариантом» всех чувственных изменений. Однако это еще не значит, что Декарт основывает свою концепцию на так называемом беспредпосылоч-ном акте «я мыслю». Не менее важным для Декарта является решение вопроса о действительной сущности «мира», которая должна быть установлена независимо от расхожих мнений и традиционных воззрений и которую он находит в предметном корреляте самосознания — в протяженности мира телесных вещей.

Категория протяженности несет основную мировоззренческую нагрузку в философии Декарта. Дело в том, что попытка картезианского сомнения прежде всего является критическим отношением к освященным традицией и авторитетами представлениям о мире с некоторой объективной, «радикальной» точки зрения. Схоластической интерпретации античной физики, отсылающей к плюрализму «реальных качеств» и «существенных форм» вещей для объяснения их реального бытия [78, 197], Декарт прямо противопоставляет протяженность как главную субстанциальную характеристику мира, окружающего человека. Отсюда вытекает решительное признание материального единства мира и отрицание несоизмеримости как различных предметных свойств — движения, форм, чувственных качеств, так и иерархизированного разделения действительности на «небесный мир» совершенных (математических) движений и «тленную» Землю: «Материя неба не разнится от материи Земли», вследствие чего «во всем мире существует только одна материя» [77, 476]. Хотя применение геометрических понятий, которые до этого относились схоластикой исключительно к идеализированным движениям «небесных сфер», к описанию «земного» чувственно-предметного опыта, вообще предполагало убеждение в принципиальной тождественности всех «частей» мира и было ведущим принципом научного исследования галилеевской науки [см. об этом, например: 105, 18-20], Декарт первым явно формулирует его как исходный мировоззренческий (метафизический) принцип, субстанциализируя протяженность. Поэтому протяженность, по Декарту, не специально-научное, но вообще «вненаучное», выходящее за пределы любой естественнонаучной картины природы определение мира: такие научные понятия («универсалии»), как время, пространство, скорость и т. п., являются лишь способами, которыми мы, люди, мыслим протяженность [см.: например: 77, 451, 467]. Протяженность в этом смысле является философско-мировоззренческой категорией, тем необходимым допущением о мире тленных вещей, которое не может быть обосновано специально-научными средствами, но которое мы должны сделать, чтобы затем рассуждать о вещах теоретически: категоризовать, описывать, экспериментировать, объяснять и т. п. Попытаемся выяснить, какое именно содержание мировоззренческого сознания подразумевается у Декарта в том случае, когда протяженность выступает необходимым для классической науки онтологическим допущением о сущности мира 2).

Как мы помним, сознание протяженности мира, согласно Декарту, выявляется только как коррелят акта самосознания, как его предельно общее предметное содержание — инвариант всех чувственно воспринимаемых изменений вещей. Но сведение на материальной (чувственно-предметной) стороне всего качественного многообразия действительности к «чистой» протяженности лишает одновременно возможности представить человеческое сознание во всем реальном богатстве чувственных представлений, культурно-исторических смыслов и личностных переживаний. Эта сторона сознания представляется Декарту чем-то неподлинным, иллюзорным, субъективным. Ясность и отчетливость — принудительность истины, сопровождающая акты самосознания при восприятии протяженности, отсутствует в познании при помощи внешних чувств и в эмпирических представлениях, замечает он [76, 349]. Если учесть мировоззренческую интенцию размышлений Декарта, то станет понятно, что картезианское «я мыслю» есть не что иное, как философская («метафизическая») абстракция от живого человеческого созерцания со всем спектром входящих в него знаний, представлений, переживаний, ценностей и смыслов, мнений и убеждений и т. д., абстракция, которая вводится с ориентацией на нормы и идеалы классического естествознания. Тем самым в эмпирическом сознании человека выделяется такая его часть, которая соответствует объективному (всеобщему и необходимому) содержанию человеческих представлений, т. е. теоретическому знанию о действительности, или надличностная рефлексивная способность контроля над многообразным содержанием сознания — Я, самосознание. Таким образом, начиная с Декарта, самосознание выступает для классической философии как некоторый подлинный представитель («заместитель») мировоззренческого сознания личности, коррелятивный теоретическому отношению к миру и знанию его субстанциальных качеств. Эту корреляцию можно обобщить следующим образом.

Во-первых, на абстракцию самосознания как своеобразный «идеальный план» отношения к действительности переносятся те предметные характеристики, которые присущи категории протяженности в отношении материального мира. Иначе говоря, соответственно теоретическому представлению о мире конструируется представление о том, каким необходимо должно быть (или есть) мировоззренческое сознание. На стороне сознания протяженность выступает прежде всего в виде утверждения о непрерывности актов самосознания, но уже в качестве субстанциальной характеристики «вещи мыслящей», Я: «Я существую — это достоверно. На сколько времени? На столько, сколько я мыслю, ибо возможно и то, что я совсем перестал бы существовать, если бы окончательно перестал мыслить» [76, 344]. Именно благодаря такой непрерывности, согласно Декарту, я и могу объективно относить все многообразие чувственных впечатлений к одному и тому же предмету, например воску. Во-вторых, как протяженность, согласно Декарту, является необходимым условием единства материального мира, так самосознание обеспечивает единство, гомогенность человеческого мировоззрения. Это означает принципиальную редуцируемость любого самостоятельного образования сознания независимо от его чувственного и смыслового источника при помощи актов самосознания к форме объективного, надперсонального знания о нем. Таким образом, «полное» самосознание (мышление) обладает собственными субстанциальными определениями не менее, чем телесный мир. Отождествляя действительный мир с протяженностью, т. е. с необходимой для классической науки мировоззренческой категорией, Декарт тем самым в описании и объяснении сущности мировоззренческого сознания выступает как идеалист: он соответственно рассматривает его в качестве «субстанции мыслящей», не зависящей от «субстанции протяженной». Декарт, как отмечали К. Маркс и Ф. Энгельс, «совершенно отделил свою физику от своей метафизики» [1, 140].

Что же реально удается показать Декарту в анализе мировоззренческого сознания, соответствующего новой науке? С одной стороны, Декарт выразил в понятиях фундаментальную структуру мировоззренческого сознания — самосознание и показал, что оно носит надиндивидуальный характер и служит своеобразным внутренним критерием объективности для всего эмпирического содержания человеческого сознания. Однако, ориентируясь на нормы естественнонаучной объективности, Декарт отождествляет важнейшие особенности самосознания — сознание самотождественности личности, непрерывность миропереживания, возможность рефлексивного контроля над собой, оценку своего места в мире и др. — с существенными чертами знания — всеобщностью, объективностью, необходимостью (принудительностью) для субъекта принятия истинных утверждений.

С другой стороны, несомненно, что картезианская онтология мира (как совокупность онтологических допущений о мире, соответствующих науке) выходит за пределы естествознания и выражает некоторое общее для Нового времени буржуазное представление о мире как «поле полезности» — совокупности внешних человеку вещей, выступающих прежде всего в виде механических средств для достижения его субъективных целей, для утилизации, простого потребления 3). «Протяженность» как категория мировоззрения как раз и выражает это чрезвычайно односторонне бедное понимание мира. Конечно, Декарт прав, когда решительно отрицает мировоззренческое значение религиозных, философских и обыденных предрассудков. Но он значительно обедняет вопрос о научности мировоззрения, когда рассматривает чувственное богатство человеческого отношения к миру как его недействительное понимание, а все человеческие ценности и культурные смыслы — как видимости, произвольно приписываемые вещам утилизующим их субъектом и не обладающие реальным бытием в мире. В этой связи важно замечание Маркса о том, что Декарт не воспринимает личностного отношения к вещам: «Декарт, с его определением животных как простых машин, смотрит на дело глазами мануфактурного периода в отличие от средних веков, когда животное представлялось помощником человека» [11, 401].

Крайняя схематичность и абстрактность картезианского подхода к определению сущности мировоззрения, соответствующего новой науке, были подвергнуты критике уже в рамках самой «философии рефлексии» в феноменологической концепции Э. Гуссерля 4). Как и Декарт, он начинает с обнаружения корреляции между способами данности человеку различных аспектов мира и сознанием о мире. В самом деле, существуют многообразные типы отношения человека к действительности и все они сопровождаются определенным сознанием такого отношения. Этот мир для меня может выступать как «мир» научных фактов и физически фиксируемых телесных событий, но может с той же самой непосредственностью восприниматься как «мир ценностей», «мир богов» или «практический мир», замечает Гуссерль [160, 103]. Если я занят чистыми числами и законами, которые они символизируют, то в это время остальные «миры» как бы не существуют для меня, поскольку я занимаю арифметическую точку зрения, нахожусь в «мире арифметики» [160, 103]. Именно эту способность человека достаточно свободно «переходить» от одного «мира» к другому, каждый раз занимать иную сознательную установку относительно воспринимаемого и представляемого содержания сознания Гуссерль считает достаточным основанием для рефлексивного анализа знания. Если всякому отношению к миру соответствует особое интенциональное сознание о... позволяющее выделять среди многообразия объективной и субъективной реальности именно желаемый «мир» и, более того, остающееся неизменным при всех вариациях предметных данностей такого «мира» (например, я могу заниматься различными аспектами теории арифметики, но все равно каждый раз идентифицировать свое занятие как «математическое»), следовательно, возможен особый тип исследования, направленный на изучение не самого предметного содержания человеческого отношения к действительности, а его явления в сознании — феномена. Безусловно, подобное исследование может проводиться не при помощи тех методов, которыми пользуются при определении объективных зависимостей (в естественнонаучной установке сознания), а только путем рефлексивного анализа. Такой путь, по мнению Гуссерля, наиболее плодотворен для выявления смысловых коррелятов самого фундаментального типа отношения человека к действительности — познавательного. Для этого необходимо только найти такие методологические приемы рефлексии над знанием, при помощи которых можно было бы отвлечься от всех иных — вненаучных, субъективных — типов мироотношения, и, значит, выявить в сознании ту смысловую зависимость, которая является конститутивной для логико-математических и физических наук 5). Однако эта, картезианская по существу, позиция 6) в подходе к анализу мировоззренческого сознания, коррелятивного науке, пришла в противоречие как с общим замыслом феноменологии, так и с осознанием самим Гуссерлем кризиса культурно-исторического смысла того мировоззрения, которое решительно ориентировалось на идейные принципы классической/науки.

Следует подчеркнуть, что Гуссерль как представитель буржуазной философии чрезвычайно далек от того, чтобы связывать кризис рационалистического мировоззрения с кризисом всей системы капиталистических отношений при вступлении ее на стадию империализма, усилением классовой борьбы и общим кризисом буржуазной культуры в целом. Действительные социальные причины, побудившие Гуссерля обратиться к исследованию мировоззренческой проблематики в связи с наукой, — использование достижений науки и техники в первой мировой войне для достижения имперских, захватнических целей воюющими сторонами, пассивность, а иногда и просто откровенный шовинизм «академических» кругов в оценке происходящих событий, разрушение иллюзорных принципов буржуазного «исторического оптимизма», веры в бесконечное «просперити», в том числе и в отношении рациональной полезности науки («знание — сила»), уже рассматривались в отечественной критической литературе [см., например: 98, 117 — 123]. Не имеет Гуссерль в виду и научную революцию на рубеже XX в., связанную с кризисом классической физики и проявлением его во внутринаучном воззрении самих ученых. Все эти кризисные явления выступают для него только наблюдаемым следствием мировоззренческого кризиса науки, который имеет своим истоком замещение в классической гносеологической традиции всего смыслового богатства мировоззренческого сознания лишь категориями, коррелятивными математическому естествознанию.

Принципиальный недостаток такого подхода, по Гуссерлю, заключается в том, что, начиная с Галилея, наука и, по-своему, философия стали рассматривать в качестве единственно подлинного только телесные характеристики вещей. Но если в основе современной науки лежит идея прямой математизации эксперимента, выражения качественных параметров чувственного опыта в форме количественных математических зависимостей, то уже на уровне философского определения мировоззренческого сознания, соответствующего успехам галилеевской науки, происходила, правильно замечает Гуссерль, «непрямая математизация» мира, «тайная» подмена математически обоснованным «миром» единственно реального мира, который дан человеку через перцепцию [162, 48 — 49]. Конечно, считает Гуссерль, для целей, которые ставит перед собой наука, а именно для пространственно-временного предсказания поведения вещей главной категорией выступает «протяженность». Но если протяженность и, соответственно, «чистая» телесность становятся критерием научной оценки всего остального — внеприродного — мира, то этим самым наука подготавливает гносеологическую предпосылку для мировоззренческого дуализма: на стороне сознания остается духовность, такая же рафинированная, как и научная картина мира, и сведенная, как у Декарта, к чисто теоретической активности. Иначе говоря, все иные типы отношения человека к миру рассматриваются только через призму субъектно-объектного противостояния, психический мир субстанциализуется так же, как и математическое видение природы [162, 34 — 60]. Как раз поэтому, рассуждает Гуссерль, задача рефлексивного обоснования знания ограничилась только анализом смысла исключительно самого теоретического отношения и потеряла свое целостное мировоззренческое значение. Для его восстановления необходимо выявить все реальное богатство мировоззрения, привести в соответствие научному воззрению на действительность не только теоретическое сознание путем его гносеологического обоснования, но и все остальные, отброшенные как субъективные предшествующей философией формы мироотношения. Только в этом случае полного рационального обоснования всего человеческого мировоззрения можно надеяться на преодоление, по мнению Гуссерля, кризиса европейской науки. Возникает закономерный вопрос о средствах и методах философского анализа мировоззрения.

Прежде всего Гуссерль решительно отказывается от любого научно-теоретического подхода к мировоззрению как некоторому «внешнему» для исследователя объекту, как, например, это делается в этнографии, социологии, антропологии и даже в гуманитарном знании, поскольку все эти дисциплины претендуют на некоторое объективное описание человеческого мировоззрения [162, 71, 113]. Ведь любое, по мнению Гуссерля, теоретическое воззрение на мир порождает соответствующее себе мировоззренческое сознание, которое интерпретирует действительность в необходимых для науки категориях, даже если эти категории явно не используются в качестве конкретно-научных понятий. А это с необходимостью приводит, как видно на примере классического естествознания и философии, к превращенному восприятию и оценке мира. Единственно правильным с этой точки зрения Гуссерль считает принципиальный отказ от интерпретации предданной человеку реальности в терминах науки и, соответственно от исследования ее с позиций научной установки — как мира, существующего вне и независимо от относящегося к нему субъекта. Необходимо, рассуждает дальше феноменолог, рассматривать мир именно так и с такой полнотой, как он дается нам до и вне всякого возможного теоретического отношения к нему. Понятно, что это возможно только в абстракции, при специальном повороте анализа, так как никаким иным способом нам не достичь такого «чистого» внетеоретического видения мира, коль скоро даже история и та претендует на теоретический подход к описанию подобного донаучного состояния человеческого мировоззрения.

Для достижения этой цели нужно сначала «освободить» сознание о мире от его научно-теоретической категоризации или, иначе, от того объективированного классической философией мировоззрения, которое предполагается современной наукой. Это значит, что мир следует рассматривать во всех тех многообразных, пусть культурно и субъективно релятивных формах «живой» данности, как он существует в форме мнений, переживаний, принятых в данной культуре или сообществе ценностей, богатства чувственного восприятия вещей — всего не отделяемого от человека в виде «объективной картины» и поэтому самоочевидного по смыслу мироотношения. Такой «мир» есть собственно не научный, но «жизненный мир» (Lebenswelt), который существует до всякой науки для каждого человека. В качестве некоторой исходной абстракции он существует и для каждого, кто занимается наукой, во все времена, поэтому обращение к нему позволяет найти универсальный критерий критической оценки любой научной интерпретации действительности и, следовательно, надеется Гуссерль, радикального исходного пункта для безусловного обоснования научного знания. В этом отношении «жизненный мир», заключает он, сам выступает как мировоззренческий (смысловой) коррелят научного сознания, как то целостное мировоззренческое сознание, из которого в действительности исходит наука и которое ей неизменно сопутствует.

Априорность такого «жизненного мира», иллюстрирует Гуссерль свои выводы, по отношению к науке очевидна уже из того, что и в донаучном сознании существует пространственно-временная категоризация вещей. Конечно, это не идеализированные как в науке пространственно-временные отношения, не «чистые», абсолютно прямые линии и плоскости. Здесь нет и речи о математическом непрерывном континууме или точности, принадлежащей к геометрическим построениям. Точно так же и вещи здесь — реально существующие вне нас тела: камни, животные, растения, сами человеческие существа и продукты их деятельности. Однако это совсем не идеализированные «тела» в смысле физики. Иной смысл имеют причинность и воззрения на пространственно-временную бесконечность [162, 139 — 140]. Как раз, опираясь на категории «жизненного мира», повседневная индукция, многократно повторяясь, вырастает в индукцию, соответствующую требованиям научного метода, подчеркивает мировоззренческое значение «жизненного мира» для науки Гуссерль [162, 50]. Поэтому для всестороннего обоснования науки необходимо, в свою очередь, сделать предметом рефлексивного обоснования само это «живое» мировоззренческое сознание (Lebensumwelt).

Очевидно, что если в «жизненном мире» существуют собственные типы категориального единства вещей, свои представления о времени и пространстве, причинности, качестве и т. д., то можно задать вопрос уже о смысловых коррелятах самого этого видения мира, т. е. попытаться выявить соответствующее ему самосознание, продолжает основную тему «философии рефлексии» Гуссерль. В обычном, естественном отношении к действительности эта смысловая оценка мира воспринимается как некоторая самоочевидная, само собой разумеющаяся форма его переживания в человеческом опыте. Она нерефлексивна в отличие от постоянной критической проверки научного знания на объективность и логическую истинность и до-предикативна, так как по ее поводу не высказывается никакое оценивающее суждение (предикат). Соответствующее ей самосознание также субъективно не переживается человеком как самостоятельный акт осмысления такого «мира», поскольку в непосредственной жизни человек не отделяет себя от него, как это происходит в теоретическом, субъектно-объектном отношении. Как же в принципе возможно выявить структуру самосознания, соответствующего такой непосредственной жизнедеятельности?

На этот сложный вопрос, рассуждает Гуссерль, можно ответить, если попытаться сравнить два типа представлений о мире: научно-теоретическую категоризацию природы и мировоззрение, соответствующее непосредственному «жизненному миру». Если научно-теоретические идеализации являются системой максимально логически и методологически обоснованных представлений о действительности и в этом смысле «объективно-научным миром», «научной картиной мира», при помощи которой мы каждый раз объективно категоризуем, описываем и объясняем физические вещи и их отношения, то можно определить смысловое содержание тех категорий, которые соответственно «формируют» картину «жизненного мира», придавая непосредственное значение окружающим человека предметам. Иными словами, Гуссерль имеет в виду сравнение смысловых коррелятов научной деятельности и непосредственной жизнедеятельности человека. Но если выявлением первых философы, начиная с Декарта, традиционно занимались в ходе решения узкой проблемы рефлексивного обоснования собственно теоретического отношения, то рефлексивное исследование целостного человеческого мировоззрения, обусловливающего в том числе и науку, Гуссерль считает исключительно своей заслугой. Такое исследование, по его мнению, будет особой наукой, «наукой наук», поскольку в ее задачу входит обнаружение тех изначальных смысловых очевидностей, из которых исходит любое теоретическое освоение мира, т. е. она выступит как наука предельных оснований. Здесь Гуссерль повторяет, но уже по отношению ко всему содержанию мировоззренческого сознания, известный картезианский способ аргументации: абсолютно обоснованной такая «наука» (феноменология) будет только в том случае, если удастся найти универсальное для каждого человека и для всех людей, какой бы специальной деятельностью они ни занимались, понимание мира в целом, некоторый предельно мыслимый «инвариант» всех возможных форм предметной данности мирового многообразия в сознании. Такая искомая «изначальная самоочевидность» мира, поскольку она в принципе совпадает с актами самосознания, идентификации различных перспектив отношения к действительности в единое мировоззрение, наподобие «протяженности» Декарта, является всеобщим, необходимым и в этом смысле объективным условием всей остальной категоризации действительности, включая и научно-теоретическую. Именно поэтому она может быть сравнима по своей «объективности» с логико-математическими идеализациями науки, но здесь же лежит и их существенное отличие, замечает Гуссерль.

Различие состоит прежде всего в том, что мировоззренческое сознание, соответствующее «жизненному миру», принципиально обусловливает научное видение действительности, вообще всякое выделение объективных зависимостей и поэтому существует всегда одновременно с предметным видением вещей как уже наличных, имеющих человеческий смысл и познавательное значение в мире человека. Сознание о мире не дается вне и независимо от предметного сознания, направленного на объекты и вещественные связи, точно так же акты самосознания не могут быть «пустыми», как это неверно полагал Декарт [162, 155]. Как раз эти различные формы данности вещей в мире и самого «мира» указывают и на их фундаментальное смысловое различие. Если попытаться рефлексивно направить наш познавательный интерес не к исследованию вещей в мире, а к тому, «как» они даются нам для последующей научно-теоретической интерпретации, то можно сделать следующие выводы, считает Гуссерль.

«Мир» как центральная категория «живого» мировоззренческого сознания дан нам прежде всего как «мир-горизонт», который включает все наши возможные целеполагания, жизненные проекты, итоги прошедшего опыта, т. е. как универсальное «поле» смыслового отнесения наших прошедших, настоящих и будущих действий. Ведь мы всегда уже исходим из некоторого «самоочевидного» для нас понимания мира и свойств вещей, существующих в нем. Как бы ни менялись эти свойства, как бы различно ни воспринимались и с разных сторон ни познавались эти вещи, все равно общее представление о мире как о «том же самом» — константный смысл «мира» — сопутствует его актуальным переживаниям. Так, например, в обычном восприятии предмета, например стола, мы сначала воспринимаем его поверхность, затем боковую стенку, обратную сторону и т. д. В каждый данный момент мы воспринимаем только одну какую-нибудь перспективу вещи, но тем не менее относим чувственно воспринимаемое к «той же самой» вещи, хотя каждая новая точка зрения на нее не совпадает по своему содержанию с прежней. Единство перцепции, длящееся развитие смысла вещи и его приращение в последующих перцептивных актах как раз и возможно, иллюстрирует свою мысль Гуссерль, на основании единства «мира-горизонта», в контексте которого только и происходит обращение к предметам в мире. Мы всегда предполагаем — и не только в перцептивных, но и в более сложных познавательных и оценочных актах — принципиальную возможность постигать вещи все с новых и новых сторон, присоединяя новые опыты к прошлым и формируя единую картину мира. Каковы же универсальные характеристики единства мировоззренческого сознания, сущность категории «мир»?

Если попытаться рефлексивно «отмыслить» конкретное содержание наших опытов, то станет очевидно, исследует понятие «мира-горизонта» Гуссерль, что каждое выделение вещи в мире предполагает несколько значений «горизонтности мира», которые актуально не осознаются в объективной форме, но выступают неявными мировоззренческими условиями смыслового и теоретического синтеза различных специальных воззрений на действительность. Прежде всего — это двоякий «пустой горизонт» временного схватывания вещей, создающий возможность, с одной стороны, относить прошлые опыты к «той же самой вещи», а с другой — предполагать единство вещи в возможных будущих опытах ее. Более того, если мы обратимся к единству вещей в мире в целом, то гармония такой «тотальной» перцепции также предполагает единство прошлого и возможность будущего освоения (восприятия, познания, оценки) вещей, их, по терминологии Гуссерля, «ретенций» и «протенций». Но временное единство мира — не единственное значение нерефлексивных мировоззренческих условий постижения объектов в нем. Ведь мир, в котором мы все вместе живем, — это единый и понятный нам всем мир. Он воспринимается нами как общезначимый в целом для всех, именно потому, предполагает Гуссерль, что каждому индивидуальному опыту сопутствует горизонт «чистой» интерсубъективности мира как необходимая предпосылка объективной категоризации действительности. Временность и интерсубъективность — это, согласно Гуссерлю, наиболее фундаментальные характеристики мировоззренческого сознания, рассмотренного с точки зрения его критико-рефлексивного анализа и «подлинно научного» (феноменологического) обоснования. Обратим внимание на те выводы, к которым пришел в решении проблемы «наука и мировоззрение» Гуссерль.

Гуссерль начинает свой анализ с верного положения о необходимости исследовать науку в широком контексте целостного человеческого мировоззрения. Он делает правильный в целом вывод о принципиальной мировоззренческой обусловленности познавательной деятельности. В связи с этим следует согласиться и с тем важным положением, что мировоззренческое сознание сопровождает любое специальное, в том числе и познавательное, отношение к миру, но в неявной форме, т. е. в виде некоторого самоочевидного, нерефлексивного понимания действительности, остающегося поэтому за пределами предметно направленных актов сознания и рефлексии над знанием в частности. Как раз это обстоятельство, верно замечает Гуссерль, послужило гносеологической предпосылкой для превращенной интерпретации человеческого мировоззрения: подмены целостного мировоззрения категориями естественнонаучно ориентированного мироотношения. Отсюда и несомненное положение о необходимости решительной критики такого научного мировоззрения, которое опирается на классическую идеалистическую гносеологию.

Однако, несмотря на то что Гуссерль отталкивается от критики картезианского объективизма и дуализма и противопоставляет пониманию сущности «мира» как пространственной протяженности некоторое непосредственное сознание жизнедеятельности — «жизненный мир» со всем его смысловым и чувственным богатством, в конечном счете он также сводит его к крайне абстрактным характеристикам — «временности» и «интерсубъективности». Последние категории, как и картезианская «протяженность», являются, по Гуссерлю, не специально-научными понятиями, а категориями мировоззрения, которым соответствуют определенное содержание и структура самосознания, Я. С этой точки зрения Гуссерль делает вывод о том, что акты самосознания полагают некоторую временную перспективу рассмотрения мира. А отмечая интерсубъективность сознания о мире, Гуссерль фактически присоединяется к классическому буржуазному представлению о самосознании, зафиксированному уже Декартом, как о некоторой надиндивидуальной сущности человека, надличностном критерии объективной оценки, находящемся в самом сознании человека. Если более глубоко проанализировать эти выводы феноменологии, то нетрудно заметить, что как раз стремление к якобы максимально «объективному» обоснованию человеческого мировоззрения и соответственно науки не выходит здесь за рамки самого научно-теоретического отношения.

Действительно, понятие о временном изменении, развитии еще со времени выдвижения небулярной гипотезы Канта — Лапласа пробило «брешь в окаменелом воззрении на природу» (Энгельс) и вошло в научное сознание, не говоря уже о бурном развитии в XIX и начале XX в. эволюционной теории, наук о Земле, гуманитарного знания — истории, антропологии, языкознания и др. Поэтому то представление о времени, которое предлагает Гуссерль в качестве отличительной черты непосредственного миропереживания, в принципе не отличается, на что он так рассчитывает, от общенаучного требования рассматривать объект с точки зрения его прошлого и возможного будущего состояния. В этом смысле вся феноменологическая претензия на критику превращенных типов сознания о мире оказывается полностью несостоятельной: одно «чистое понятие», ориентированное исключительно на нужды научно-теоретической картины природы («протяженности»), вытесняется другим («временностью»), и вместе они замещают конкретное содержание мировоззрения, объективной реальности, данной человеку в ощущении 7). Это же относится и к феноменологическому представлению об интерсубъективности мировоззрения. Несомненно, что. такое абстрактное представление о всеобщности и объективности сознания мира прежде всего свойственно научно-теоретическому сознанию, которое специально отвлекается от различных субъективных, личностных характеристик познавательного процесса. Но это совсем не означает, что его следует непосредственно переносить на понятие мировоззрения в целом, отказываясь, следовательно, видеть в «кризисе европейской науки» нечто большее, чем очередное философско-теоретическое заблуждение в интерпретации мира фундаментальных категорий мировоззрения.

Таким образом, попытка Гуссерля, отталкиваясь от рефлексивного анализа знания, выявить сущность мировоззренческого сознания в целом терпит крах. В конечном счете он также субстанциализует теоретическое видение мира, распространяя его, как и Декарт, хотя и в несколько расширенном варианте, на мировоззренческие категории времени и интерсубъективности самосознания, Я, выступающих у него предельно мыслимыми формами сознавания мира. Эти принципиальные противоречия рефлексивного подхода к анализу знания и соответствующего ему мировоззрения были в классической форме зафиксированы еще Кантом и легли в основу диалектической картины мира в идеализме Гегеля, материалистически переосмысленной, в свою очередь, в философии марксизма.

2. Знание и мир: проблема научности мировоззрения в диалектической традиции

Родоначальник немецкой классической философии Кант в своей постановке проблемы соотношения науки и мировоззрения разделяет все исходные принципы «философии рефлексии». Классическая наука выступает для него принципиальным ориентиром в постановке философских задач и, конечно, задачи философского обоснования знания [104, 94]. Поэтому вопросы теоретико-познавательной и логической структуры познания, научного метода и его применения, категорий и содержательных основоположений науки находятся в центре его внимания. Однако не менее важными для Канта являются и собственно мировоззренческие проблемы, связанные с наукой. Именно их постановка и поиски ответов на них составляют стержень теоретико-познавательных исследований в философии Канта.

Как известно, главная проблема критической философии Канта — это вопрос о том, каким должно быть (следует мыслить) целостное, систематическое — философское — мировоззрение, если существует наука, или, иначе, общий вопрос о возможности научной метафизики (философии) как учения о мире в целом. В терминологии Канта этот вопрос получает и более конкретную формулировку о возможности синтетических суждений, выходящих за пределы эмпирического научного опыта, о мире в целом. Такой выход, по Канту, возможен в двух «направлениях» — в сторону рефлексивного исследования субъективных, «внутренних» условий возможности образования связной, целостной картины мира и, наоборот, «внешнего» построения на основании этого ограниченного опыта некоторой позитивно-научной картины бесконечного мира.

Если наука обобщает некоторый конечный, эмпирический материал и в этом смысле опирается на чувственный опыт, то универсальные, не ограниченные рамками опыта мировоззренческие суждения должны быть возможны до и вне зависимости от него — априори. В противном случае не могло бы существовать для нас связное представление о единстве мира, «некоторая форма, присущая природе его (мира. — Е. Б.), постоянная, неизменная, как бы вечный принцип какой угодно случайной и преходящей формы, которая относится к состоянию мира». Так выражает свое понимание корреляции сознания о мире и меняющихся познавательных определений действительности Кант [90, 387 — 388].

Здесь Кант вслед за Декартом полагает, что синтез многообразных чувственных впечатлений в единую картину природы возможен только в том случае, если существует основополагающее единство познающего субъекта, непрерывность самосознания которого, «я мыслю», сопровождает течение чувственного опыта и к которой относятся его меняющиеся фазы. Такое самосознание является не эмпирическим, персональным Я, а некоторым надиндивидуальным самосознанием, обеспечивающим выделение именно объективных зависимостей среди разнообразных компонентов индивидуального опыта. Кант разделяет мнение Декарта и предвосхищает взгляды Гуссерля, полагая, что наиболее общим предметным содержанием самого чувственного опыта, коррелятивным самосознанию, выступают представления о пространственной протяженности и временной длительности. Понятно, что, пытаясь исследовать мировоззренческие установки теоретического сознания, Кант ведет речь не о специально-научных понятиях времени и пространства, а о категориях мировоззренческого сознания, априори обусловливающих каждый познавательный акт. Как точно замечает В. С. Швырев, «гносеологическим источником кантианского априоризма является то реальное обстоятельство, что научное исследование, всегда предполагает некоторый исходный взгляд на мир, предшествующий познанию данной области явлений, что в основе его лежат некоторые обобщенные представления о его предмете, как он должен выступать в системе научного знания. Эти предпосылки являются необходимыми условиями и средствами исследования. В данном конкретном исследовании они действительно выступают как нечто априорное» [150, 77].

Однако: в отличие от Декарта и Гуссерля Кант не останавливается на критико-рефлексивном выявлении мировоззренческих коррелятов науки, а весьма последовательно ставит вопрос об объективном содержании самих центральных категорий человеческого мировоззрения — самосознания, Я, пространства и времени. В своей формулировке задач философии относительно анализа мировоззрения Кант фактически начинает с того, чем заканчивает Гуссерль: как, действительно ориентируясь на нормы и идеалы научно-теоретического мышления, развитые естественной наукой, и при помощи научного метода, опирающегося на чувственный эксперимент, возможно ответить на центральный мировоззренческий вопрос о сущности мира в целом. Если это возможно, крайне заостренно ставит проблему соотношения науки и мировоззрения Кант, тогда возможна и научная метафизика.

Для проверки действительной объективности мировоззрения есть испытанный путь, заявляет Кант, — это применение категорий мировоззрения для научно-теоретического объяснения мира. Иначе говоря, мировоззренческое сознание необходимо мыслить не только как свод идеальных норм и правил, регулирующих течение познавательного опыта в сознании субъекта, но и как выражение внешних объективных зависимостей реального мира как он есть сам по себе, т. е. как вещь в себе. В этом случае, несмотря на то что категории мировоззрения выходят за пределы конечного чувственного опыта, и самосознание, и пространство, и время должны рассматриваться как реальные характеристики вещей, встречающихся в мире, и по их поводу должны высказываться непротиворечивые научные суждения. Значит, продолжает свои рассуждения Кант, должны быть возможны рациональная психология — «надэмпирическая», только теоретическая наука о реально существующем Я, и рациональная космология — теоретическая наука о мире в целом, его реальных границах и основаниях. Однако при попытке построить соответствующие системы знания мы неизбежно впадаем в противоречия, утверждает Кант. Рассмотрим его аргументацию более подробно. Если мыслить науку о самосознании, то единственная текстура такой рациональной психологии есть абстрактное положение «я мыслю», замечает Кант. Тем не менее, если его представлять как реальный объект, субстанцию, например, как это было предложено в картезианстве, тогда необходимо оценивать его с точки зрения качества, количества, возможного отношения к другим предметам. В этом случае такая «мыслящая субстанция» должна рассматриваться соответственно как нематериальная, как простая, неразрушимая, а «тождество ее как интеллектуальной субстанции дает понятие личности» и т.д. [91, 371]. Однако с точки зрения науки все эти категориальные характеристики Я как вещи возможны только тогда, когда, во-первых, мы воспринимаем ее при помощи внешнего опыта, и, во-вторых, когда есть единый субъект отнесения такого чувственного опыта — «я мыслю». Но, очевидно, что само по себе Я, скажем, Я другого человека, не дано нам чувственным образом. Было бы просто удивительно, саркастически замечает Кант, что в иных случаях требующее стольких познавательных усилий определение объективных («субстанциальных») зависимостей вещей было бы «дано мне здесь в самом бедном представлении, словно через какое-то откровение» [91, 374]. Правда, нам дано эмпирически при помощи «внутреннего» чувства некоторое представление о нашем мыслящем Я. Однако это представление только эмпирическое. Мы судим о своем персональном Я только в связи с теми многообразными содержаниями нашего сознания, которые оно сопровождает; мы всегда направлены на объект сознания. Но ведь, в науке о Я речь должна идти о всеобщем и необходимом самосознании, которое существует вне зависимости от конечных, осознаваемых им характеристик вещей — надиндивидуальном Я. Такое объективное самосознание выходит за пределы нашего персонального опыта и не дано нам во внутреннем чувстве, заключает Кант, хотя и выступает для нас и в нас как логический субъект, к которому относятся все изменяющиеся эмпирические определения действительности. Если же мы попытаемся рассматривать его не как условие возможности синтеза знания о мире, а как вещь в мире, тогда мы неправомерно отождествим логический субъект и субъект нашего теоретического рассуждения, делает важный вывод Кант. Понятно, что на основании такого принципиально ложного заключения, «паралогизма чистого разума», нельзя делать никаких действительно научных выводов: предметом мышления может быть все что угодно, но это совсем не значит, что оно уже тем самым существует в мире.

Мы можем мыслить Я в категориях вещей — как субстанцию, как простую вещь — душу, как самотождественную вещь — личность и т. д., но «нельзя придавать подобным вымыслам какую-либо вескость и значимость», — опровергает Кант картезианство и расхожие теологические воззрения [91, 379]. Если даже и можно представить себе достаточно связное мировоззрение, например, идеалистическое, настаивающее на том, что в его посылках нельзя указать никакого логического противоречия, указывает Кант, это ни в коей мере не значит, что оно реально: в этом критическое значение открытого паралогизма. Следовательно, заканчивает обсуждение возможностей рациональной психологии Кант, вообще любое систематически развитое мировоззрение, в том числе философское и прежде всего идеалистическое и материалистическое, поскольку оно содержит в себе отсылку к Я, а значит, включает в себя субъекта, пытающегося осознать свое место в мире (рассматривающего себя как реальную часть мира), т. е. «связанное с высшими интересами человечества, оказывается ...иллюзией, обманывающей наши ожидания» [91, 384].

Но, быть может, окажется возможной некоторая целостная система взглядов и представлений о действительности, отвлекающаяся от вопроса о месте человека в мире, — рациональная космология? Такая наука, гипотетически мыслит Кант, должна исходить из представления о мире как некотором действительном, завершенном объекте исследования и анализировать его главные мировые характеристики — время и пространство как его реальные предикаты.

Все вещи представляются нам уже находящимися в мире как временн'ые и обладающие пространственными атрибутами, повторяет Кант аргументы «философии рефлексии». Мы сразу созерцаем их как непрерывный ряд последовательных или рядоположенных явлений, а не отвлекаем эти идея от отдельных воспринимаемых вещей, тем более что при помощи конечного опыта принципиально нельзя образовать таких универсальных представлений о протяженности и временности мира, какими располагает познающий субъект. Что же будет, если эти неопределенные в себе условия чувственного созерцания вещей — способы синтеза чувственных впечатлений в связный и константный образ мира — представить как определенные предметные характеристики мира?

Прежде всего это означает требование абсолютного теоретического обоснования мировоззрения: если мы делаем объектом познания всю сумму условий, определяющих его центральную категорию «мир в целом», — время и пространство, то в этом случае наше мировоззрение выступит как нечто безусловное, по отношению к которому будет выверяться вся остальная система научного знания. Для этого, рассуждает Кант, мы должны представить себе время и пространство как некоторые завершенные, например путем сложения или деления, ряды условий для познания остальных, существующих в мире — во времени и пространстве — конечных вещей. Но если мы представим себе мир завершенным как вещь, имеющую начало во времени и границу в пространстве, тогда мы можем объективно, вне зависимости от наших предпочтений и интересов, сопоставить такое объективное воззрение на мир в целом и научное знание о вещах природы, сравнить мировоззрение и научное воззрение на действительность. Это значит, верно замечает Кант, что либо завершенное представление о мире в целом мы делаем основанием для рассуждения о вещах в мире, либо знание о природных вещах мы делаем основанием для суждения о мире в целом как вещи. Но такое равнопорядковое сравнение мировоззрения и знания приводит к антиномиям.

Действительно, если мы судим о мире в терминах знания о вещах (как о вещи самой по себе, «в себе»), например, как о конечном и имеющем определенные пространственные границы и начало во времени, то тогда мы должны спросить о том, в каком состоянии была эта вещь — мир — за данными пределами, в другом пространственно-временном состоянии и так соответственно до бесконечности. Или, наоборот, если мы берем «весь» мир как категорию мировоззрения, т. е. предполагаем бесконечность его пространственно-временных параметров, но судим о нем как завершенной во времени и пространстве вещи (мире в целом), тогда мы должны исходить из его конечности — наличия границ в пространстве и начале во времени, пусть даже если это начало будет началом того момента, начиная с которого мы рассуждаем о мире естественнонаучно. «...Тогда до всякого данного момента времени протекла вечность, и стало быть, — замечает в этой связи Кант, — прошел бесконечный ряд следующих друг за другом состояний вещей в мире» [91, 404].

Итак, приходит к одному из важных выводов относительно соотношения мировоззрения и научно-теоретического знания Кант, представление о мире в целом в терминах знания приводит к антиномиям космологической диалектики: то, что рассматривается как тетическое основание рассуждения (тезис) — конечность или бесконечность мира, превращается в антитезис, в свою противоположность в теоретических следствиях. Это можно интерпретировать различно, замечает Кант, но одно несомненно — рациональная космология как наука о целостном воззрении на мир, исключающая чье-либо персональное отношение, самосознание мира, внутренне противоречива и, значит, невозможна. Если же вспомнить и некоторые другие результаты анализа антиномичности теоретических рассуждений о мире в целом, пытающиеся выйти за конечные пределы научного опыта, в частности исследование возможности рациональной психологии, то можно сделать общее заключение о невозможности научной метафизики как некоторой позитивной, наподобие естественной науки, системы знаний о мире, считает Кант. Следовательно, подводит он общие итоги своему анализу категории «мир», «мир вовсе не дан как вещь в себе», или в виде «вещи, действительной самой по себе» [91, 459], т. е. в виде объекта естествознания, а мировоззрение как условие возможности научного познания принципиально нельзя сделать объектом самой науки, предметом изучения научно-теоретическими средствами. По мнению Канта, диалектика теоретического разума свидетельствует лишь об одном: мир, как он есть сам по себе, включая и Я как часть мира, научно познать невозможно, а человеческое мировоззрение, в которое входят сознание единства мира, представление о пространственно-временной связности мира в целом, стремление видеть личность, ее самосознание и интересы как реальное событие в мире, — это в лучшем случае некоторые априорные идеальные нормы, существующие только как категории мировоззренческого сознания, не обладающие никаким реальным содержанием регулятивные идеи разума, при помощи которых лишь направляется (синтезируется) научное знание.

Кантовский анализ универсальной категории мира и самой возможности научного мировоззрения не только послужил мощной теоретической предпосылкой дальнейшего развития философской мысли, но и до сегодняшнего времени изучается при исследовании многообразных проблем, относящихся к различным аспектам философского знания. Марксистско-ленинской критике тех результатов, к которым приходит здесь Кант, посвящен ряд специальных исследований в советской философской литературе (см., например: [152]). Не рассматривая весь круг поднятых рефлексивным анализом науки проблем, остановимся только на основных этапах исторической критики представлений Канта о диалектической структуре и содержаний научного мировоззрения.

Как отмечает В. И. Шинкарук, «открытие антиномичности суждений разума о мире и связанное с ним выдвижение идеи о диалектических противоречиях, возникающих необходимым образом в мышлении, — самое важное достижение трансцендентальной диалектики Канта» [152, 178]. Однако Кант пытается при помощи утверждения об априорности мировоззрения — не как реального знания о мире в целом, а лишь как идеального условия его возможности — избежать диалектического способа мышления, доказывая, что противоречия необходимо возникают в результате экстраполяции знания на мир в целом. В этом смысле Кант действительно не является основателем сознательного диалектического воззрения на мир. Поэтому подлинно диалектическое разрешение антиномий мировоззрения требовало прежде всего преодоления априоризма и агностицизма Канта [152, 182]. В контексте нашей проблемы это означало требование не отделять мировоззрение как априорное условие научного познания от объективного содержания самого знания, последовательно признать объективность мировоззренческого сознания и его категорий, выявленных Кантом. Специально подчеркнем, что реализация этого требования могла быть осуществлена только в случае признания реальности, онтологического значения центральной категории философии Канта — «мир в целом», «вещь-в-себе» или, иначе, только в случае построения определенной онтологии мировоззренческого сознания. Одна из принципиальных возможностей дальнейшего движения философии по пути, намеченному Кантом, особенно в отношении проблемы соотношения науки и мировоззрения, состояла в том, чтобы рассматривать мировоззрение не как субъективное условие познания, а в качестве реального способа ориентации и бытия человека в мире. В этом требовании содержится несколько важных допущений, которые были выявлены и легли в основу решения проблемы соотношения мировоззрения и науки в последующем развитии немецкой классической философии и особенно философии Гегеля.

Во-первых, такие фундаментальные категории мировоззрения, как субъект (самосознание, Я) и его рефлексия как способ субъективного контроля над предметным содержанием сознания, пространство и время, «мир в целом», включающий в себя и субъекта «мира», должны в таком случае рассматриваться в качестве некоторых реальных (предметных, вещественных) характеристик бытия самого мира 8). Обобщенно в терминах философии Гегеля это допущение выразилось в виде проблемы субстанциальности субъекта познания, а также в понятии «объективной рефлексии» [104, 285 — 290]. Категорию мира при этом также следовало брать во всем ее реальном содержании: чувственно-предметном (пространственном) многообразии, временном (историческом) развитии, идейном (духовном) отражении и выражении. Во-вторых, диалектическая антиномичность мировоззрения должна распространяться не только на категории пространства и времени, но и на все без исключения веши в мире и способы его воспроизведения в сознании. Гегель подчеркивает в связи с этим, что «антиномия содержится не только в... заимствованных из космологии предметах, а во всех предметах всякого рода, во всех представлениях, понятиях и идеях» [63, 167]. Наконец, наука, опирающаяся на такое универсальное представление о мире, должна выходить за рамки естественнонаучного знания 9) и претендовать на то, чтобы быть наукой о чувственно-предметной и духовной действительности во всем ее объеме (о мире в целом).

Для Гегеля теоретическим учением о мире в целом в его пространственно-временном развитии выступает сама философия. Для этого есть определенные причины, и среди них немаловажна та, что науки об обществе и культуре до середины XIX в. — времени возникновения марксизма — значительно отставали в своем теоретическом развитии и соответственно в развитии своего методологического самосознания и, шире, философской рефлексии от естественнонаучного знания. Как раз философское («спекулятивное») «восполнение» гуманитарно-исторического познания, направленное прежде всего на обобщение мировоззренческих аспектов человеческого бытия, духовной жизни, Гегель отразил в понятии «Geisteswissenschaften» («наука о духе») — центральном для обозначения целей и задач его философии. Наука о духовности с самого начала рассматривается Гегелем как наука об историческом развитии различных форм сознания о мире, в его терминологии — «явлений духа самому себе», т. е. как «феноменология духа». Как известно, в этом центральном для философии Гегеля произведении делается попытка теоретически описать и обобщить все наличные в культурной истории типы (формы) мировоззрения, начиная от индивидуального и кончая эпохальными, которые тем или иным образом осознавались и вошли в таком виде в европейское культурное наследие — науку, моральные нормы, право, политику, искусство, религию, философию и т. д. Однако, несмотря на признание онтологического значения за категориями мировоззрения и их антиномичности, несмотря на принципиальный отказ от формальнологических норм естественнонаучного знания в философском рассуждении о мире, что было характерно, например, для Декарта и Канта, в пользу диалектического способа мышления, несмотря на выходящее за рамки естествознания понимание науки об исторических типах мировоззрения (Geisteswissenschaften), Гегель строит «Феноменологию духа» при помощи традиционных средств философии рефлексии, ориентированных на теоретико-познавательные идеалы классической науки. Попытаемся показать это более подробно.

В литературе, посвященной анализу феноменологии Гегеля, указывается как на то, что она представляет собой своеобразную теорию познания, так и на тот факт, что это произведение — выход за рамки традиционных для классической буржуазной философии учений о научном познании [152, 259] так же, как и за пределы анализа науки в «философии рефлексии» [104, 285 — 290]. Тем не менее Гегель характеризует ее в терминах знания как науку о духе. На наш взгляд, это объясняется тем, что феноменология Гегеля представляет собой универсальную теорию мировоззрения, которая, опираясь на анализ познавательного отношения как одного из наиболее фундаментальных для культуры включает описание и попытку исследования также иных, не менее важных для культуры типов отношения человека к миру. Действительно, принятое в советской философской литературе определение мировоззрения характеризует его как некоторое целостное, систематическое представление о мире, включающее самосознание субъекта мировоззрения, т. е. выяснение места человека в мире, направление его деятельности или основные принципы его сознательного отношения к действительности [см., например: 106, 9]. Основные пункты этого общего определения человеческого мировоззрения образуют как раз формальную структуру «Феноменологии духа». Гегель выделяет непосредственное сознание о мире («сознание предмета»), систематическое представление о действительности («предмет знания», «знание») и самосознание, Я как основные компоненты человеческого мировоззрения. Как же он мыслит себе способ их связи в некоторое целостное воззрение на мир?

Прежде всего Гегель отталкивается от противоречия между мировоззрением как некоторым непосредственным, чувственным «сознанием предмета» и этим же мировоззрением, если оно претендует рассматривать мир как «предмет знания», т. е. на роль знания о мире как он есть сам по себе («в себе»). Уже Кант показал, что в последнем случае такое знание выходит за свои ограниченные пределы и сталкивается с противоречивой (антиномичной) картиной мира. Но для Гегеля последовательное разрешение проблемы, поднятой Кантом, — не скептический отказ от признания объективности мировоззренческого сознания, коль скоро «мир» для него оказывается противоречивым, а, наоборот, утверждение этой противоречивости как объективного источника исторического развития мировоззрения 10) до уровня науки. Тем не менее в представлении о механизме и результатах такого развития Гегель остается в плену старых догм «философии рефлексии».

Так, например, он полагает, что критико-рефлексивная способность (активность) самосознания является «для одного и того же сознания» как источником выделения некоторых объективных зависимостей (знания) в непосредственном («естественном») представлении о действительности, так и критерием критического сравнения полученного таким путем знания с исходным мировоззрением.

Если, рассуждает Гегель, в рефлексивных актах обнаруживается несоответствие сознания предмета и знания о нем, «то, по-видимому, сознание должно изменить свое знание, дабы оно согласовалось с предметом» [60, 48]. Но иному знанию должно соответствовать и иное сознание о мире («предмет знания»), новое «в себе», в измененном контексте повторяет Гегель исходное положение рефлексивной традиции. Цикл рефлексии над новым возникшим предметным сознанием повторяется: выявляется новое, обусловленное им знание, повторяются их сравнение и последующее за этим изменение предмета сознания — чувственно данного мира «в себе». К этому приводит Гегеля прежде всего культурно-историческая ориентация его философии. Конечно, признание самосознания за исходный пункт философии — это «абсолютный принцип», замечает Гегель, но это не делает «излишним раскрытие сущности или развитие формы» [60, 10]. С точки зрения исторического развития необходимо признавать как закономерные все существующие и существовавшие типы мировоззрения, вне зависимости от их соответствия картине мира научного знания как такового. Формообразования сознания нельзя рассматривать только как субъективные, «неподлинные» из-за того, что они могут быть внутренне противоречивы и отрицаться в качестве научного знания о мире, как это считает «скептицизм, направленный на весь объем являющегося сознания» [60, 45], опровергает он Кантов агностицизм. Здесь, если учитывать только логику философского анализа проблемы, Гегель фактически весьма последовательно переформулирует вопрос, поставленный Декартом, развитый Гуссерлем и доведенный еще ранее до антиномического выражения Кантом, об объективном значении человеческого мировоззрения во всем богатстве его чувственно-предметного и культурно-смыслового содержания. Что же будет, если мировоззрение принять за реальный, чувственно-предметный способ ориентации и бытия человека в мире, а не только разыскивать в нем идеальные корреляты науки?

В этом случае даже исторически одностороннее, противоречивое воззрение на мир имеет то реальное значение, что его преодоление («негация») другим типом отношения к миру накапливает опыт подлинного («научного») мировоззрения. Ведь, замечает Гегель, «не познается ничего, чего нет в опыте, или, выражая то же другими словами, — познается только то, что имеется налицо как прочувствованная истина» [60, 429]. Если же учесть единство опыта, т. е. единство культурно-исторического развития «духа», благодаря которому различные исторические типы сознания о мире выступают как «моменты целого» [60, 50], то все это — результат их отнесения к объективному единству самосознания, повторяет по-своему Гегель традиционный аргумент «философии рефлексии». Но как, тут же указывает он на свое отличие от последней, можно совместить понятие опыта и рефлексии, ведь под опытом обычно понимается познавательный опыт, предмет которого дается нерефлексивно как вне и независимо существующий от нас, «на который мы, можно сказать, наталкиваемся случайно и внешним образом» [60, 49], а под рефлексией понимается как раз противоположное — способность сознательно контролировать условия познания и выделять (синтезировать) необходимый объект познания?

Это возможно сделать, считает Гегель, если выйти за пределы отношения субъекта и природной действительности: за рамки «внешнего опыта» восприятия и представления, за понятия научного рассудка, познающего природу, и даже за границы разума, постигающего органическую целесообразность, природу человеческого организма, человеческую психологию, логику и пр. и в конечном счете пытающегося проверить с точки зрения научного знания рациональность тех самоочевидных норм человеческого общежития, которые регулируют взаимоотношения людей в качестве некоторых «естественных», как бы от природы данных форм, законов и традиций совместной жизни. За пределами такого природного бытия (научной установки разума) находится непосредственная действительность «мира», который возникает в результате сознательного действования индивидов. Гегель приходит к важному выводу, что именно мир как реальный «круг действования» индивидов является единством самосознания (рефлексии) и нерефлексивного опыта сознания. Дело в том, замечает Гегель, что такой мир возникает как непреднамеренный (стихийный) продукт преднамеренной (сознательной) деятельности субъектов и потому сам осознается лишь задним числом. «...Возникновение нового предмета, который предстает перед сознанием, не знающим, как это происходит, есть то, что совершается для нас как бы за спиной сознания», — формулирует он это положение. — «Благодаря этому в движение сознания входит момент... не проявляющийся для сознания, которое охвачено самим опытом» [60, 49]. Гегель объясняет этот реальный факт, обращаясь к понятию отчуждения самосознания. «...Наличное бытие... мира... основываегся на движении отрешения самосознания от своей личности, вследствие чего создает свой мир и относится к нему как к некоторому чуждому миру, так что отныне оно должно завладеть им» [60, 263].

Не рассматривая специально всей совокупности вопросов, связанных с этим центральным положением «Феноменологии духа», и вытекающих из нее идеалистических выводов в понимании общественно-исторической реальности, остановимся только на общей феноменологической трактовке соотношения мировоззрения и науки.

Выйдя за рамки неисторических воззрений на мир и его рефлексивных характеристик в пределах научного знания, свойственных предшествующей «философии рефлексии», Гегель пытается построить своеобразную онтологию мировоззрения. Отталкиваясь от признания единства рефлексивных и нерефлексивных определений мира в ходе действования индивида на основании опыта, Гегель соответствующим образом описывает и диалектическую структуру мировоззрения. Мировоззрение — это прежде всего способ предметного бытия индивида в мире, который невозможен без деятельной реализации мировоззренческого сознания. Таким образом, мировоззрение совмещает в себе сознание непосредственной действительности человеческого мира во всем своем чувственно-предметном богатстве (или, говоря словами Гегеля, «мира самого отчужденного духа») и самосознание этого первого мира, т. е. «второй мир, который дух сооружает себе в эфире чистого сознания» [60, 262]. Иначе говоря, каждое развитое мировоззрение, согласно Гегелю, включает в себя некоторое действование индивида, порождающее отчужденный от него предметный мир 11), связанное с этим процессом опредмечивания непосредственное (нерефлексивное) сознание мира, а также соответствующую ему систему идеальных норм (представлений, категорий, идеалов и пр.), которая регулирует само это деятельное отношение и рефлексивно перестраивается — критикуется, отрицается, изменяется — в процессе освоения мира.

К таким исторически развитым типам мировоззрения Гегель относит «моральное мировоззрение» и его модификации, закрепленные в общественных институтах, — религиозное и художественное мировоззрения, т. е. те способы отношения человека к миру, в которых действительность (и прежде всего мир человека) не только непосредственно отображается по всем своем противоречивом многообразии, но и определенным образом преобразуется в соответствии с представлением о должном. Ведь моральное сознание в широком смысле и, например, искусство наряду с выявлением антиномичности общественной жизни — борьбы добра и зла, противопоставления личностью себя традициям и законам коллективного общежития, человека — окружающей природе и др. — в конечном счете предлагают такие духовные образцы отношения к миру в качестве возможных практических норм человеческого поведения, которые направлены на преодоление существующих противоречий. Хорошо известно, что именно эту особенность таких форм мировоззрения К. Маркс охарактеризовал как практически-духовный способ освоения мира 12) в отличие от диалектического постижения противоречивых определений действительности теоретическим мышлением [15, 38]. Эта же особенность мировоззрения была использована Гегелем для идеалистической мистификации центральных категорий мировоззрения — мира, знания о мире, самосознания человека в мире.

Развивая дальше свое представление о диалектике рефлексивных и нерефлексивных движений мировоззренческого сознания, Гегель полагает, что в культурной истории существует такое состояние, когда духовно выработанные нормы и идеалы мировоззрения оказываются безусловным практическим руководством в отношениях людей друг к другу и действительности в целом. В этом случае собственно историческое развитие мировоззрения завершается, образуя абсолютно непротиворечивое единство непосредственного сознания мира («предмета сознания»), идеализированной системы норм и идеалов («знания») и самоопределения («самосознания») человека в мире. Поэтому «мир» для Гегеля — это не внешний человеку мир природы, не отдельные смысловые миры культуры, а прежде всего «мир как община» [60, 411 — 412], т. е. человеческий мир, построенный в соответствии с высокими этическими представлениями о должном, мир человека, в котором, по мнению Гегеля, преодолевается историческое противопоставление индивида (самосознания) и его предметного действия вовне (отчуждения) другим индивидам. Идеализм и утопичность этого представления о «совершенном мире» очевидны, как понятна и реакционная подоплека его обращения к образу религиозной общины при интерпретации категории мира. Идеалистически объясняя культурную историю, Гегель считает религиозное («моральное») мировоззрение реальным основанием возникновения родовой общины, многообразие проявлений общественной жизни которой он обобщает под типологией «религиозной общины». Однако еще явственнее идеализм культурно-исторического подхода Гегеля обнаруживает себя в его толковании знания о мире и самосознания как не менее важных категорий мировоззрения.

Исходя из онтологического образа «мира» как исторически завершенного (совершенного) способа человеческого общежития и освоения действительности вообще, Гегель строит и логически завершенный образ знания. Если отвлечься от конкретного образного содержания, характерного для практически-духовных типов отношения человека к миру, то, рассуждает философ, можно выделить некоторую универсальную форму совершенного, абсолютного знания. Как замечает по этому поводу К. Маркс, для Гегеля «снятая религия равняется абсолютному знанию» [14, 168]. Это представление о таком знании, которое не только объясняет мир в целом, но субъект которого полностью «знает» основания и механизмы самого процесса познания, наподобие того как «духовная община», куда индивид, «совершая поступки, выставляет себя, есть не что иное, как чистое знание самости о себе», завершает аналогию Гегель [60, 424]. Иными словами, Гегель имеет в виду не знание в некотором позитивном, экстенсивном смысле «знания обо всем», а знание, взятое одновременно с возможностью абсолютного сознательного контроля над основаниями отношения человека к миру. Этот образ знания «является противоположностью... к непосредственной, нефилософской науке», в том числе к естествознанию, замечает К. Маркс [14, 168]. Действительно, это образ науки с общей точки зрения «философии рефлексии». Поэтому «абсолютной наукой» для Гегеля выступает само философское мышление, а развитый в философии Нового времени образ философской рефлексии над наукой — прообразом человеческого самосознания вообще. После философии эпохи Возрождения «только у Картезия снова видим... самостоятельное философское учение, знающее, что оно имеет свой самостоятельный источник в разуме и что самосознание есть существенный момент истины... Здесь, можно сказать, мы очутились у себя дома и можем воскликнуть, подобно мореходу, долго носившемуся по бурному морю, «суша, суша!», — с пафосом подчеркивает это Гегель [64, 252]. Здесь Гегель доводит до логического завершения все претензии «философии рефлексии» на достижение полной рефлексии над культурно-историческими и мировоззренческими основаниями познания, на формирование некоторого универсально-научного воззрения на мир.

Дело в том, что Гегель распространяет принципы «философии рефлексии» за пределы анализа собственно научно-теоретического сознания уже на область культурной истории в целом. С этой точки зрения, как мы уже отмечали, каждый культурно-исторический тип мировоззрения фиксируется им сначала онтологически или в виде некоторой системы позитивных представлений о мире, которой можно приписать, как и естественной науке, статус «объективного знания», а затем попытаться выявить соответствующее ей самосознание.

Нетрудно видеть в этом более последовательное и философски широкое выражение того подхода к анализу мировоззрения, который был предпринят гораздо позже, например, в феноменологии Гуссерля в направлении выявления смысловых коррелятов «жизненного мира». Таким образом, рассматривается не столько предметное содержание (картина мира) того или иного мировоззрения, но и самосознание его субъекта, а в конечном счете — мир как предметное и смысловое единство, выходящее за узкое представление о нем как только простой совокупности вещей. В этом случае человеческое мировоззрение берется «абсолютно», в целостности всех своих компонентов. Если же учесть, что за историческими рамками философии Нового времени развитой рефлексии над объективной наукой еще не существовало, как и во времена Гегеля еще отсутствовал научный подход к исследованию явлений культуры, то не удивительно, что он рассматривает развитие взглядов на мир крайне неисторично, подменяя каждый раз определенное конкретно-историческое сознание о мире абстрактным (картезианским) сознанием философа. Это, указывает К. Маркс, «некритическая, мистическая манера интерпретировать старое мировоззрение в духе нового...» [4, 314]. Отсюда вытекает принципиальное для культурно-исторической концепции Гегеля убеждение в соизмеримости различных типов мировоззрения на основании вывода о равенстве самосознания их субъектов (Я=Я). Как раз «абсолютная» рефлексивная способность этого абстрактного самосознания, которую Гегель выдает вслед за Декартом и Кантом за «чистый рассудок», «чистую всеобщность знания», мышление как таковое, является для него гарантом того, что будут полностью проконтролированы, представлены как объективно знаемые все субъективные компоненты мировоззрения и, значит, станет возможной объективная наука о духе (Geisteswissenschaften). Поэтому, между прочим, Гегель не боится, в отличие от Канта, паралогизма, в том числе подмены собственным теоретическим Я субъекта иного мировоззрения. Ведь Кант подходит к проблеме мировоззрения с точки зрения естественнонаучного знания, опирающегося на чувственный опыт, эксперимент. Поэтому он признает возможность изучения явлений культуры, в том числе и воззрений на мир, только через чувственный опыт. Но посредством чувств, как вещь природы, чужое Я не дается, как не дается и его смысл мира. Следовательно, подлинно научное познание иного мировоззрения, имеющего для кого-то субъективный смысл, невозможно, заключает Кант. Наоборот, Гегель считает, что мировоззрение и включенное в него самосознание, Я проявляет себя, чувственно опредмечиваясь в мире человеческой культуры. Поэтому опыт он понимает универсально, как универсально понимает и возможность рефлексии над опытом. Но перенося убеждение «философии рефлексии» о возможности полного контроля над основаниями познавательного опыта на человеческий опыт во всем его культурно-историческом объеме, Гегель выносит тем самым саму рефлексивную способность самосознания за пределы истории, делая ее «абсолютным» критерием объективности всех исторических типов мировоззрения. Это убеждение, заимствованное у рефлексивной традиции в философии, но онтологически переосмысленное Гегелем, конкретно воплотилось в его учении о формировании индивидуального сознания до уровня науки, т. е. в концепции формирования «научного» мировоззрения.

В литературе критически проанализирована попытка Гегеля вывести теорию познания из общественной и индивидуальной истории познания [см., например: 152, 241 — 243]. Действительно, опираясь на выводы о возможности объективного познания исторических типов мировоззрения, Гегель полагает, что индивидуальный субъект, реализуя эту возможность, одновременно приобретает и знание тех культурно-исторических оснований, которые явно не осознавались самими носителями различных воззрений на мир, но тем не менее выступали в качестве скрытой причины изменения и развития последних. Но в качестве двигателя исторического прогресса в отношениях человека к миру Гегель традиционно признает критико-рефлексивную деятельность самосознания. Все дело в том, считает Гегель, что занятый исключительно внешним опытом, устремленный вовне в познании и преобразовании мира субъект не замечает этой активности, рассматривая ее результаты — то или иное положительное знание о мире — как нечто самоочевидное (субстанциальное). «Известное вообще — от того, что оно известно, еще не познано», — рассуждает в традиционном духе Гегель [60, 16]. Если индивидуальный субъект освоит это историческое знание еще и с точки зрения самосознания, лежащего в основании такого знания, тогда, с одной стороны, он будет иметь «абсолютное знание» о данном типе мировоззрения, а с другой — поймет его историческую ограниченность. Так, индивидуальный субъект, занимая позицию абсолютного наблюдателя, сознательно пройдет весь ряд «формообразований сознания» и освоит все позитивное знание о мире, выработанное человечеством, но прибавит к нему еще и полное (систематическое) знание его культурно-исторических оснований. Иначе говоря, он будет «абсолютно» знать скрытые в культурной истории и неявные для самого познающего субъекта механизмы производства знания: теорию процесса познания. Но чисто гносеологический результат не устраивает Гегеля. Пытаясь показать, как человеческое мировоззрение выступает в качестве онтологического фактора, направляющего бытие человека в мире, он рассматривает процесс освоения индивидуальным субъектом культурной истории не только как источник истинного познания, но прежде всего как путь образования (Bildung).

Для Гегеля это в первую очередь значит, что речь идет о формировании мировоззренческой (духовной) культуры личности. Именно такой смысл понятие образования (Bildung) имеет в немецкой классической культуре 13)

С этой точки зрения Гегель оборачивает проблему соотношения мировоззрения и научного познания: не мировоззрение индивида («я мыслю», «протяженность», «временность», «интерсубъективность» — как мировоззренческие категории) является условием познания, а, наоборот, познание служит целям утверждения личности в мире. Образование, Bildung — средство культивирования природных способностей индивида, но также цель этого культивирования — то, что присваивается человеком, формирует его личность, становится его сущностью [158, 11]. Но что же приобретает субъект, познавая исторические типы мировоззрения? Как формируется при этом его личность? Что становится его сущностью? Не претендуя на полное освещение всех этих вопросов в философии Гегеля, укажем только на их принципиальное решение в «Феноменологии».

Как уже отмечалось, по Гегелю, познание иных типов мировоззрения — это систематизация некоторых позитивных исторических представлений о мире при помощи рефлексивного выявления их скрытых оснований, т. е. «абсолютное» познание. Гегель рассматривает этот процесс как мысленное присвоение индивидом отчужденных от него «миров», произведенных другими субъектами. Речь идет, таким образом, о необходимости понять некоторое культурно-историческое знание о мире в единстве с соответствующим ему самосознанием, Я. Такое единство знания и его идеального плана в сознании есть, по Гегелю, «единство «я» и бытия, категория» [60, 185]. Поэтому образование индивида, делает вывод Гегель, означает прежде всего деятельность по овладению категориальными определениями мысли.

Как результат образования, овладение категориями мышления, выработанными в человеческой истории, является, согласно Гегелю, не просто знанием возможных отношений к миру, а особой деятельной способностью индивида, которая формирует его как субъекта культуры. Ведь категории — это и наиболее общие формы знания о действительности, «роды бытия» и одновременно способы самоопределения, выделения себя в мире. Освоение категориального строя мышления формирует универсальное мировоззрение субъекта. Образование, культура — это категориальное обобщение природы и человеческого мира до уровня «полного» самосознания — «абсолютного» мировоззрения. Поскольку образование — это не только средство, но и цель культурного развития, то в таком универсальном мировоззрении осуществляется интеграция зназнания и целеполагания на предельном уровне обобщения, считает Гегель.

Наконец, Гегель видит значение образования в том, что освоение индивидом сжатого в категориальные определения мировоззренческого опыта связано с «затратой труда» [60, 15]. Правда, этот труд требует гораздо меньших усилий, чем выработка того или иного реального исторического типа отношения людей к миру. Тем не менее при помощи этого духовного труда индивид присваивает себе свою отчужденную сущность — «мир» культуры, выработанные в истории знания о нем, «полное» самосознание собственной позиции в мире, становясь тем самым персонификацией абсолютного знания о мире в целом. В результате образования индивида до уровня «научного» мировоззрения его сущностью оказывается совокупность всеобщих (теоретических, категориальных) определений мира. В конечном счете именно спекулятивно понимаемая наука («система наук») выступает в философии Гегеля основанием единства, связи в системное целое различных компонентов человеческого мировоззрения.

Подведем некоторые итоги тому, как проблема соотношения пауки и мировоззрения, единства сознания, знания и самосознания решалась в философии Гегеля. Несомненно, уже в «Феноменологии духа» некоторые существенные положения, философии рефлексии, в том числе их критика Кантом, подверглись значительному переосмыслению. Такие фундаментальные категории человеческого мировоззрения, как мир, знание, самосознание, приобрели здесь широкое культурно-историческое содержание. Взгляд на диалектику мировоззрения как отражение и выражение сущности (онтологии) «мира» позволил Гегелю преодолеть тупики кантианства. В свою очередь, подход к онтологии «мира» как продукта человеческой деятельности дал возможность Гегелю вплотную приблизиться к правильному пониманию деятельной сущности человека, понять человека как результат его собственного труда [14, 159]. Однако воспроизведение основных принципов рефлексивной традиции новоевропейской философии и распространение их на анализ культурно-исторической жизни в целом явились главным теоретико-познавательным источником идеалистического искажения им мировоззренческой проблематики.

Гегель с самого начала ориентируется на научно-теоретическую деятельность как средство, цель и основную ценность культурно-исторического и индивидуального развития. «Гегель знает и признает только один вид труда, именно абстрактно-духовный труд», — подчеркивает К. Маркс [14, 159]. В результате предметное богатство сознания сводится им к знанию как его единственному акту, его единственному предметному отношению [14, 165]. Человеческое самосознание также оценивается Гегелем с точки зрения научного самосознания, философской рефлексии над знанием. У Гегеля «предмет выступает только как абстрактное сознание, а человек только как самосознание» [14, 158]. Критерием истинности различных типов мировоззрения для Гегеля выступает абсолютное (философское) знание. В гегелевской философии «мое истинное религиозное бытие есть мое бытие в философии религии, ...мое истинное художественное бытие есть мое бытие в философии искусства, мое истинное человеческое бытие есть мое бытие в философии» [14, 167]. А это значит, что попытка построения определенной онтологии мировоззрения в феноменологии Гегеля в конечном счете не выходит за пределы норм и идеалов научного знания (классического естествознания).

Нетрудно видеть, что здесь Гегель доводит до логического («абсолютного») завершения общую тенденцию «философии рефлексии» рассматривать мировоззрение только с точки зрения его соответствия (корреляции) науке. Несмотря на то что он пытается в противовес априоризму и агностицизму предшествующей философии Канта построить онтологию мировоззрения, единственным критерием подлинности мировоззрения как способа бытия, утверждения человека в мире для него остается теоретическое мышление. Как раз против такого абстрактного, идеалистического понимания научности в системе человеческого мировоззрения выступает марксизм-ленинизм.

Для марксистской философии вопрос об истинности человеческого мышления вовсе не вопрос теории, а практический вопрос. «В практике должен доказать человек истинность, т. е. действительность и мощь, посюсторонность своего мышления. Спор о действительности или недействительности мышления, изолирующегося от практики, есть чисто схоластический вопрос» [5, 1-2]. Но это значит, что и проблема соотношения мировоззрения и науки должна быть поставлена иначе. Попытаемся выявить ее реальное содержание в ходе подведения общих итогов нашего критического анализа.

Идейные тупики и противоречия, в которые зашла классическая буржуазная философия в попытках решить проблему соотношения научного познания и мировоззрения, показывают полную бесперспективность ее идеалистической формулировки: Её нельзя ставить и решать односторонне: только как вопрос о соответствии сознания личности некоторому, пусть и совершенному, теоретическому знанию о мире. Однако в той мере, в какой здесь была нащупана реальная проблема, выдвинутая на передний край общественной жизни интенсивным развитием науки, некоторые полученные выводы имеют важное теоретическое значение. С точки зрения марксистско-ленинской философии одним из таких выводов является косвенное признание того, что мировоззрение как. целостная система взглядов и представлеиий о мире в своих основных характеристиках и категориях складывается относительно самостоятельно от специально-научных размышлений индивида о закономерностях мировых связей — на уровне практической деятельности. Конечно, наука не только исходит из некоторого предданного понимания мира, но и существенно трансформирует человеческие представления о нем, избавляясь от тех предрассудков и расхожих мнений, которые не соответствуют научной картине мира. Однако попытка представить дело так, что существует неограниченная возможность перевести все человеческое миропонимание форму научно-теоретического знания о мире (как объекте), и послужила гносеологической предпосылкой возникновения идеалистической традиции в толковании сущности мировоззрения. Эта характеристика относится и к Канту в той мере, в какой обнаруженная им невозможность последовательно провести эту позицию в отношении «мира в целом» («в себе») толкнула его к формулировке принципов априоризма и агностицизма.

Если попытаться обобщить те выводы, к которым исторически пришла «философия рефлексии» и ее классическая философская критика, то можно выделить несколько онтологических интерпретаций центральной категории мировоззрения — мира. Следует заметить, что они имеют не только историческое значение: каждой из этих «онтологий» мира, только в одностороннем, преувеличенном виде, развиваются действительные характеристики отношения человека к миру.

Во-первых, «мир» используется как понятие для обозначения естественного, природного бытия вещей, встречающихся в мире. Их субстанциальной характеристикой выступает телесность, а категория протяженности, развитая Декартом, только фиксирует универсальный характер этого онтологического допущения о сущности мира в классической науке и общественном сознании Нового времени. «Мир», таким образом, рассматривается под определенным углом зрения как совокупность утилизуемых в производстве и потреблении вещей, полностью отделенных от субъективного мира смыслов, ценностей, вещей, которые человек использует исключительно как средство для достижения «свободно» полагаемых субъективных целей. Для того образа «научного мировоззрения», которое развивается здесь, «мир» отождествляется в конечном счете с «природой» — совокупностью вещей, лишенных «субъективности» и вообще всяких атрибутов смысла в той степени, в какой она выступает в качестве предмета экспериментального математического естествознания. Не касаясь здесь социально-мировоззренческих импликаций, которые, как всегда, заключены в философском образе мира 14), отметим только, что границы вещественного (овещненного) понимания мира отсекают предметно-смысловое богатство мироотношения и простираются до бесконечности там, где речь идет об отношениях полезности, а также о выявлении человеческим мышлением всеобщих связей вещей и явлений — научно-теоретического знания о мире. Несмотря на то что в своей физике Декарт, классически выразивший эту точку зрения, является материалистом, его главный недостаток, как и недостаток всего домарксового материализма, «заключается в том, что предмет, действительность, чувственность берется только в форме объекта, или в форме созерцания, а не как человеческая чувственная деятельность, практика; не субъективно» [5,1]..

Во-вторых, в противоположность первому значению «мир» функционирует как термин для обозначения тех смысловых миров, при помощи которых человек категоризирует объективную и субъективную реальность — как обобщающее понятие такой категоризации: «мир природы», «мир математики — математических объектов», «жизненный мир», «мир людей», «мир культуры», «мир искусства» и т. д. Главное внимание в этом случае обращается на смысловую мощь человеческого сознания и культурно-историческую систему значений, лежащих в основании выделения многообразия значимых для человека «миров».

Уже в феноменологии Гуссерля, которая положила в основание именно такое понимание «мира», резко критикуется субстанциализация научной картины мира и на первый план выдвигается смысловой мир культурной истории как универсальная предпосылка теоретического освоения действительности. Естественно, для смысловой онтологии «культурных миров» историческое выявление значащих для человека характеристик вещей и явлений имеет явное преимущество над освоением их чисто физических свойств: «мир греческого искусства» возможен и вне действительного господства над силами природы. Поэтому границы такого понимания мира проходят везде, где вещи получают человеческий смысл и свое место в различных системах гуманитарных ценностей, а категория «временности» только абстрактным образом выражает существенные пределы процесса смыслообразования — его историчность в отличие от вневременной, безграничной «протяженности» телесного мира. Таким образом, вещи рассматриваются только лишь как пассивные носители смысловых отношений, произвольных для обозначаемых предметов, а действительный материальный мир — как объект теоретического созерцания и смыслового — мысленного — манипулирования.

Наконец, в-третьих, «мир» понимается как исторический мир человеческого общения, духовно-практического общежития, «мир людей». В этом случае отношение человека к миру рассматривается преимущественно с точки зрения духовной практики межчеловеческого общения — гегелевский «мир как община».

Стоит отметить, что общение берется здесь не в узком значении коммуникации между людьми по поводу знания о вещах, лишь информационного обмена на основании их культурного значения. Очевидно, что коммуникация всегда сопряжена с определенным поступком человека относительно других людей, начиная от словесного утверждения человеческого убеждения вплоть до того момента, когда, овладевая массами, идея становится материальной силой. Как раз это более широкое понимание общения было положено Гегелем в основание его интерпретации «мира». Духовно-практический «мир общения» — это не мир, о котором люди только вырабатывают некоторое знание или духовное представление — познают, наделяют человеческим смыслом, идеализируют или, наоборот, утилизируют в соответствии с выработанными воззрениями на него. Это прежде всего мир общественной жизни, который пытается построить человек в соответствии с духовными орнентациями — идеалами, знаниями, убеждениями и пр. — своего мировоззрения: не просто онтология как учение о мире, но онтология бытия, деятельности человека в мире. Но идеализм «не знает действительной, чувственной деятельности как таковой» [5, 1]. Деятельная сторона диалектики Гегеля была критически переосмыслена и взята на вооружение марксизмом: «не только в мышлении, но и всеми чувствами человек утверждает себя в предметном мире», — подчеркивал Маркс [14, 121].

Материалистическое понимание бытия человека в мире как чувственно-предметной деятельности в корне трансформирует проблему соотношения познания и мировоззрения. В отличие от онтологического поворота проблемы в философии Гегеля действительный мир — это не мир духовно-практического общения, а мир практического действия. Таким образом, действительным основанием мировоззрения является не теоретическое объяснение мира, но его практическое изменение. Это не значит, что не учитывается принципиальная роль знания в составе мировоззрения.

Суть дела в анализе мировоззрения, действительно опирающегося на знание, состоит в том, чтобы выявить его адекватность только знанию, на практике доказывающему свое значение для жизни человека, а не тому или иному естественнонаучному, гуманитарному или даже философскому знанию — теоретическому мышлению — как таковому. Такая постановка проблемы решительно выводит ее за пределы лишь гносеологической интерпретации мировоззрения. Конечно, без соответствия знания и его объекта, умения субъекта воспроизвести этот объект в человеческой деятельности не может быть и речи о предметном воплощении знания. Но если понимать практическое значение познания и знания более широко как его реализацию на всем диапазоне общественно-исторической практики, начиная от технологического применения науки в общественном производстве и кончая практикой повседневной жизни 15) и межчеловеческого общения, то речь будет уже идти об онтологическом содержании знания вообще в системе человеческой жизнедеятельности. В этом случае всякое знание должно рассматриваться с точки зрения возможности его применения человеком для утверждения своего бытия в мире.

Если следовать урокам классической традиции в общефилософской постановке проблемы научности мировоззрения, то ее следует сформулировать так: какое мировоззрение должно быть у человека, применяющего знание на практике? Каким мировоззрением обладает или должен обладать человек, рассматривающий теоретическое мышление в перспективе реализации своего предметного бытия в мире? Или — более широко — каково содержание мировоззренческого сознания личности, использующей культурно-исторический опыт, систему культурных значений в качестве реального практического ориентира в жизни? Во всех этих случаях речь идет о практическом сознании, сопровождающем отношение человека к миру, когда он явно или неявно опирается на определенное знание о мире. В связи с этим остановимся на выяснении мировоззренческого значения понятия практического сознания, а также практического (онтологического) содержания центральных категорий мировоззрения — мира, личности как субъекта мировоззрения, понимания как практической стороны знания в системе человеческого мировоззрения.

3. Практическое сознание как условие бытия человека в мире

Влияние науки на формирование человеческого мировоззрения осуществляется до определенной степени на уровне идей. Фундаментальные открытия прошлого столетия служили не только развитию промышленной технологии, как, например, это случилось с общими выводами термодинамики Карно, используемыми для точных инженерных расчетов более экономичных паровых машин. В подавляющем большинстве случаев они выступали прежде всего в качестве универсальных образцов миропонимания. Эту функцию науки Энгельс точно охарактеризовал как процесс выработки своеобразного общего мировоззрения. Он писал, что именно три великих открытия — клеточная теория, закон сохранения и превращения энергии и дарвинизм — в первую очередь пробили дорогу диалектическому воззрению на мир. Как показывает история философского анализа проблемы взаимовлияния познания и мировоззрения, формирование мировоззрения в соответствии с образцами теоретического объяснения мира — это только идейная сторона их взаимодействия. За сознательными, рефлексивными процедурами, происходящими на поверхности просвещения, образования личности до уровня науки, марксизм обнаружил их действительное основание — практическую деятельность человека в мире. Понимание практики как исходной характеристики человеческого бытия явилось не только краеугольным камнем нового мировоззрения, но и полностью предвосхитило соотношение науки и практики в современную эпоху. Характерной особенностью современной научно-технической революции является разработка фундаментальных областей знания в прямой связи с решением задач по их непосредственному применению на практике. Сюда относится задачи не только технологического внедрения в производство теоретических результатов естественных наук и технического знания. Ускорение темпов исторического развития, интенсификация экономического и информационного обмена различных культурных регионов мира в последние десятилетия резко подняли авторитет гуманитарного знания. Массовое обращение к нему в поисках общезначимых и объективных критериев оценки современного состояния культуры и цивилизации с точки зрения исторической перспективы, самопонимания и определения своего места в мире — все это свидетельствует об усилении практического значения гуманитарно-исторических дисциплин. В современных условиях ускорения научно-технического прогресса чрезвычайно важно развитие марксистско-ленинского обществоведения для выработки обоснованных экономических и социальных прогнозов [38, 85]. Таким образом, вопросы практического применения знания сегодня особенно актуальны.

В отличие от гносеологического подхода к процессу познания, для которого выявление оснований и методов теоретизации, способов обобщения эмпирического материала есть важнейший аспект исследования, анализ движения от абстрактных, теоретических, всеобщих систем значений к их практическому воплощению в предметном мире человека относится к проблеме онтологических характеристик знания. Конечно, следует различать онтологические вопросы в узком смысле, возникающие в науке и связанные со сложностями определения того, что существует с точки зрения той или иной научной теории или даже в научной картине мира (теоретическом сознании) данного времени, и широкую онтологию самого знания как возможного основания бытия человека в мире. (Термин «онтология» в соответствии с целями нашего исследования мы будем употреблять только в широком контексте практического бытия человека в мире). В последнем случае речь идет не о теоретико-познавательной рефлексии над культурно-историческими предпосылками теоретического мышления, но о самом знании как культурно-исторической предпосылке формирования жизненной позиции личности, конкретного практического действия. Поэтому здесь важен вопрос не о теоретической истинности знания самого по себе, а прежде всего о его практическом значении; не столько о соответствии знания предмету познания, сколько о соответствии его объективного содержания практической ситуации его применения каждой конкретной личностью, Таким образом, нам нет нужды разыскивать ответ на вопрос об онтологии всеобщего или о том, как и где в действительности оно существует, но есть настоятельная необходимость описания конкретных практических условий и обстоятельств реализации всеобщего в многообразном мире человека.

Однако между всеобщностью знания и его конкретным практическим применением нет непрерывной связи. Дело в том, что теоретическое знание, так же как и любое универсальное значение, не включает, как правило, эксплицитное знание своего широкого онтологического содержания в виде алгоритмов собственной культурно-исторической реализации. Даже эмпирическая проверка теоретического знания не является простой дедукцией предложений наблюдения из теоретического закона, «хотя бы уже потому, что теоретическое знание не включает в себя непосредственно предиката наблюдения» [150, 139]. В понятие закона всемирного тяготения или, например, в формулировку закономерностей механизма деления ядер урана не входит в явном виде представление о тех социально-практических условиях, в которых это знание может быть опредмечено 16), как и о тех отношениях между людьми, которые могут возникать в результате появления новой технологии производства вещей. Не говоря об этом. уже непредсказуема и неожиданна связь между научными открытиями и их технико-практическим применением, что, как отмечает П. Л. Капица, хорошо демонстрирует одна замечательная работа Эйнштейна. «Современный лазер, играющий теперь большую роль как в науке, так и в различных областях практики, как известно, основывается на явлении индуцированного излучения, его теоретическая природа была раскрыта Эйнштейном... еще в 1916 г. Техника научного эксперимента была тогда достаточно высока, чтобы было возможным в те годы осуществить лазер, но это произошло лишь в 60-е годы» [93, 467 — 468].

Безразличными для содержания знания являются и индивидуальные характеристики человека, который использует это знание.

Точно так же мир человека, взятый с его жизненно-практической стороны во всем своем чувственно-предметном богатстве и смысловой вариативности внетеоретического переживания, не содержит специальных правил получения теоретических обобщений. Как это было замечено Гуссерлем, пространственно-временная категоризация вещей «жизненного мира» существенно отличается от пространства и времени как научных идеализаций (см. § 1 данной главы). Практика человека, миллиарды раз повторяясь, закрепляется в фигурах логики, но это еще не значит, что знание логики автоматически влечет за собой умение теоретически мыслить: искусство оперировать понятиями не дается вместе с обыденным повседневным сознанием. Ленин отмечает остроумную мысль Гегеля о том, что традиционная (формальная) логика также мало учит мыслить, как изучение физиологии — переваривать пищу [31, 79; ср.: 61, 76].

Тем не менее связь теории и практики, науки и жизни непрерывно развивается: влияние науки на технический прогресс признается самими учеными одной из важнейших двигательных сил современной культуры и цивилизации [93, 221]. Следовательно, умение не случайно, а осмысленно соразмерять непосредственную жизнедеятельность с теоретическим знанием и универсальным культурным опытом, способность соединять мир науки и жизненный мир, сплавлять научность и чувственно-предметное богатство мировоззрения — практическое сознание — является главным условием реализации человеческого знания, выявления его онтологического значения для жизни. В этом отношении анализ практического сознания дает ключ для определения действительных границ того мира, в котором человек действует со знанием дела. Остановимся на этом более подробно.

По справедливому замечанию В. С. Швырева, типология форм практического сознания разработана пока очень слабо [149, 123]. Однако в произведениях основоположников марксизма-ленинизма сформулированы базисные положения для ее построения. Прежде всего это относится к Марксовому определению языка как практического сознания [3, 29], а также к ряду принципиальных тезисов о значении и структуре практического сознания как важнейшего условия применения человеческого знания и культурного опыта вообще на практике, сформулированных в работах В. И. Ленина. Опираясь на эти положения, попытаемся определить типологию практического сознания как способа бытия человека в мире.

Традиционно практическое сознание противопоставлялось теоретическому отношению к действительности. Принижение его реального значения в человеческой жизнедеятельности было непосредственно связано с общей недооценкой чувственно-предметной практической деятельности в домарксистской философии. Начиная со старого аристотелевского определения практического знания как фронезиса — знания, направленного на конкретные жизненно-практические нужды, практическое сознание рассматривалось как нечто второстепенное и периферийное по сравнению с сознанием теоретическим. Признавая практическое сознание одним из основных типов отношения, Я к предмету, Гегель изображает его в конечном счете как производное от духовной деятельности [см. подробнее: 152, 272]. К. Маркс вскрыл социально-исторические истоки идеалистического преувеличения теоретической деятельности как единственно «истинно человеческой», «тогда как практика берется и фиксируется только в грязно-торгашеской форме ее проявления» [5, 1]. Как раз такое узкоутилитарное, сугубо прагматическое понимание практики выразилось и в принципиальных искажениях в понимании практического сознания.

Неверные интерпретации практического сознания начинаются уже с того момента, когда оно определяется преимущественно как «атеоретическое» — в противоположность основным достоинствам теоретической деятельности. В этом случае, с одной стороны, практическое сознание оценивается как здравый смысл (рассудок), обыденное, повседневное сознание, так вплетенное в человеческую жизнедеятельность, что в его актах, в отличие от познавательного отношения, человек не в состоянии подняться над частными обстоятельствами жизни и объективно отнестись к миру. С другой стороны, под практическим сознанием понимается только лишь овеществляемая сторона научного объяснения мира: в узком смысле — как совокупность технических средств и технологических процессов для утилизации научного знания, а в широком — вообще как пассивное средство простого «опредмечивания» идеальных планов человеческой деятельности, которое в конечном счете полностью зависит от содержания реализуемого на практике знания. Поэтому с точки зрения традиционного понимания мировоззрения практическое сознание рассматривается как неадекватное отношение к действительности, которое следует весьма критически оценивать с позиций теоретического разума. Существенные недостатки такого подхода раскрыты в ленинском анализе места практики и практического сознания по отношению к познавательной деятельности.

Следует отметить, что исследование практического сознания в трудах В. И. Ленина вплетено в контекст важнейшей проблемы применения материалистического понимания истории, марксистской диалектики в целом, для объяснения и революционного преобразования российских общественно-экономических отношений. Поэтому вопрос об условиях применимости научного знания на практике, о значении и структуре практического сознания в этом процессе, о критериях его объективности (истинности) является предметом особого внимания В. И. Ленина.

Уже в первых работах, посвященных критике философских и экономических взглядов народников и «легальных марксистов», В. И. Ленин вслед за выявлением действительного классового содержания их доктрин указывает на основной теоретический недостаток их подхода к анализу развития общественных (капиталистических) отношений в пореформенной России. Это прежде всего ограниченность теоретического рассуждения рамками общих понятий и определений, нежелание свести вопрос «целиком на почву русской действительности, на почву выяснения того, что есть, и почему есть именно так, а не иначе» [25, 434], неумение «легальных марксистов» придать конкретный смысл общим положениям марксистской теории и действительности [25, 456]. Иначе говоря, речь идет о необходимости всестороннего учета особенностей, культурного и исторического своеобразия той реальной практической ситуации, в которой в данный момент, «здесь» и «теперь» применяются универсальные теоретические положения.

В этой связи попытаемся выделить то общее направление, в каком развивает Ленин фундаментальное марксистское положение о практике как критерии истины. Ленин не только отмечает, что диалектический путь познания истины состоит в движении от живого созерцания к абстрактному мышлению и от него к практике [31, 152 — 153], не только подчеркивает гносеологическую важность применения в практике теоретических отражений природы для проверки их правильности [31, 183] и не только планирует построение истории мысли с точки зрения развития и применения общих понятий и категорий логики [31, 159]. Наряду с этим он указывает и на то, что само применение знаний на практике является особой проблемой, выходящей за пределы того круга вопросов, которые решаются наукой и исследуются в рамках познавательного отношения. «Объективный мир» «идет своим собственным путем», и практика человека, имея перед собой этот объективный мир, встречает «затруднения в осуществлении» цели, даже натыкается на «невозможность», переосмысливает гегелевское положение Ленин [31, 196]. Как раз достоинство непосредственной действительности — столкновение с теми особенностями предметного мира, которые не могут быть учтены во всеобщих понятиях и категориях 17), — делает практику выше теоретического мышления [31, 195].

Следует отметить, что проблема практики как критерия истинности обсуждается Лениным с двух сторон: со стороны гносеологического значения практики и с позиций практики как той конкретной жизненной действительности, к которой применяется знание. Если для науки соответствие теории и практики, например, теории денежного обращения Маркса «для нашего времени», является абсолютным критерием ее теоретической истинности «по той же простой причине, по которой вечна истина, что Наполеон умер 5-го мая 1821 года», то с точки зрения жизни, практического применения знания критерий практики настолько «неопределенен», чтобы не позволять знаниям человека превращаться в надысторический «абсолют» [30, 145-146].

Однако это не значит, что не существует принципиальной возможности охватить и освоить «неопределенность» практики — все конкретное разнообразие и специфичность ее непосредственной действительности. Ленин отмечает необходимость выработки практического умения как главнейшей стороны диалектического охвата всей совокупности многообразных отношений действительности. Эта мысль сопровождает, например, заключительные ленинские выводы о значении практического сознания как важного условия применения марксистского учения, применения, выходящего за пределы общих принципов, сформулированных в науке: «задача состоит и здесь, как всегда, в том, чтобы уметь приложить общие и основные принципы коммунизма к тому своеобразию отношений между классами и партиями, к тому своеобразию в объективном развитии к коммунизму, которое свойственно каждой отдельной стране и которое надо уметь изучить, найти, угадать» [34, 74]. Ленинский анализ условий применимости знания на практике позволяет, на наш взгляд, определить некоторые универсальные критерии типологии практического сознания.

Главной характеристикой практического сознания является его фактичность — направленность на конкретные, индивидуальные стороны существующего (сущего) мира, в котором живет и действует человек. Это отличает его и от теоретического сознания, для которого выявление общих закономерностей бытия выступает конечной целью, и от духовно-практического сознания, переделывающего мир в должный в своем воображении. Практическое сознание — это не просто некоторое идеальное или идеализированное представление о мире, «идеальный план» человеческого освоения действительности. Конечно, по своей направленности оно есть отражение ближайшего к человеку мира, сознание его индивидуальности. Однако практическое сознание — это прежде всего условие практической применимости некоторого имеющегося у человека воззрения на мир — представления, знания и пр. — к особенной ситуации.

Именно как условие соотнесения всеобщего (идеального) плана деятельности с особенностями практики практическое сознание остается настолько «неопределенным» в предметном и смысловом отношении, что «не позволяет» знаниям человека, культурному опыту в целом, закрепленному как в категориях мышления, так и в разнообразных системах значений и ценностей, превращаться в надвременный абсолют. В противном случае каждая особенная жизненно-практическая ситуация или даже вещь требовала бы выработки и своего особенного представления о реальности и в принципе не могла бы оцениваться с некоторой теоретической позиции. Иначе говоря, в каждом отдельном случае практическое сознание совпадает с тем пластом знаний о мире, который актуален для человека в данный момент, обладает предметной действительностью «здесь» и «теперь», т. е. может применяться в жизни. В этом смысле практическое сознание является непосредственной действительностью человеческого мышления, знания, идей, культурных значений, вообще любого сознательного отношения к миру.

Названные выше общие характеристики практического сознания — фактичность, предметно-смысловая неопределенность (неоднозначность), существование в виде условия человеческого бытия, непосредственная действительность — делают возможным определение его реальных типов. Ключом к этому является известная мысль Маркса о языке как непосредственной действительности мысли [3, 448]. Аналогично критерии типологии практического сознания полностью охватывают восприятие, обыденное (повседневное) сознание («здравый смысл»), культурные традиции, знаково-символические средства — все те универсальные условия жизнедеятельности человека, которые позволяют ориентироваться, утверждать себя и осмысленно действовать в постоянно меняющемся, всегда особенном мире практики и общения. Их типологическое единство обнаруживает себя даже при самом общем сравнении их отдельных специально-научных характеристик.

Фактичность восприятия и языка видна уже из того, что они рассматриваются преимущественно как развитые системы дифференциальных значений, при помощи которых происходят категоризация и осмысление действительности в каждом конкретном случае отношения человека к миру.

Мы можем в принципе с желаемой степенью точности перцептивно выделять интересующий нас предмет из окружающего многообразия вещей. Известно, что человеческий глаз способен воспринимать несколько миллиардов цветовых оттенков [110, 115]. В шуме толпы мы иногда можем выделить речь, интересующую нас или обращенную к нам. Вообще перцептивное осмысление мира предполагает его индивидуацию. Так, например, построение осмысленного мира в зрительном восприятии — «видимого мира» — рассматривается в психологии восприятия как поиск «таких дифференциальных признаков в зрительном поле, которые позволили бы зрительно конкретизировать уже подразумеваемый всем предметным контекстом фрагмент воспринимаемого мира» [133, 194].

Сложнее обстоит дело с указанием на фактичность языка, и не потому, что такие примеры из области науки о языке трудно найти. Как раз наоборот. Сложность конкретно-научной аппликации этой фундаментальной характеристики языка — в отличие от его понимания как системы идеализированных, абстрактных значений, связанных внутренними структурными закономерностями — заключается в интенсивном развитии в современной лингвистике представлений о социальных, коммуникативных, ситуационных, вообще тех предметных контекстах, которые позволяют рассматривать функционирование языка как общественное явление в реальной практической жизни. Поэтому сегодня существует значительное количество интерпретаций того, как язык выполняет функцию конкретной репрезентации мира человеку. Сама проблема и заключается в том, что язык как конечная система абстрактных, обобщенных значений тем не менее позволяет ориентироваться в мире конкретных вещей, представлять индивидуальные особенности ситуации общения. Представляется весьма характерным рассуждение Г. В. Колшанского: «Естественно, что функционирование языка .практически было бы невозможным в случае, если бы речевой аппарат не мог быть однозначно соотнесен каждый данный раз с соответствующим конкретным предметом — «разовым» объектом и т. д. Такое явление могло бы создать ситуацию, при которой человек действовал бы лишь в сфере абстракции и не мог ориентироваться в мире конкретных вещей (что практически означает, естественно, парадокс). Соединение обобщающего, абстрактного и одновременно конкретного значения любой языковой формы, как лексической, так и грамматической, и должно образовывать тот механизм языка, который выступает в качестве противовеса изолированной отвлеченности и многозначности языковых единиц...» [96, 12 — 13]. С точки зрения психолингвистики эту особенность слова — фундаментальной единицы языка обобщает А. Р. Лурия. Он делает вывод, что «в слове наряду со значением, включающим предметную отнесенность и собственно значение, т. е. обобщение, отнесение предмета к известным категориям, имеется всегда и индивидуальный смысл, в основе которого лежит преобразование значений, выделение из числа всех связей, стоящих за словом, той системы связей, которая актуальна в данный момент» [110, 54].

Аналогично и повседневное сознание, «здравый смысл» позволяют максимально оперативно ориентироваться в конкретной ситуации поступка или поведения, опираясь на некоторый обобщенный опыт практической жизни 18). Тем более это относится и к культурной традиции в некотором обобщенном представлении, которая сама регламентирует, как необходимо поступать, действовать, применять авторитетные образцы миропонимания или практического поведения в каждом особенном случае деятельности, познания [146, 67] и общения. Правда, не следует забывать, что, выступая в виде некоторой системы общих значений, идеалов, норм, практическое сознание может оказаться не средством ассимиляции жизненно-практической ситуации, а, наоборот, орудием искажения ее конкретного своеобразия (превращенной формой). Это особенно относится к обыденному сознанию, традиционному сознанию, символике в той мере, в какой они рассматриваются не как условие бытия в мире, но как само реальное существование. Однако в данном случае нас интересует вопрос не об аутентичности практического сознания, а его позитивное содержание как предмет специально-научного исследования.

Интересной стороной практического сознания является его предметная неопределенность, смысловая многозначность. Понятно, что применение некоторых общих значений, норм, идеалов, идей, сюжетов и пр. в новой (по сравнению с исторически исходной) меняющейся ситуации связано с наличием определенных степеней «свободы» в их предметной интерпретации. Многозначность интерпретаций и толкований в рамках одной и той же культурной традиции — хорошо известный факт: ничто не интерпретируется так интенсивно, как классические образцы объяснения мира, науки, искусства. Многозначность национальных проявлений обычаев и обрядов, имеющих общие исторические корни, — важный предмет этнографического описания. Полисемия — одна из важнейших особенностей естественного языка — «является скорее правилом языка, чем исключением» [110, 40], а сложные процессы, происходящие в восприятии, часто сравнивают с бессознательными «суждениями», вслед за Гельмгольцем [47, 156, 59], описывают в терминах «выдвижения и проверки гипотез» [32] или даже прямо утверждают их идентичность интерпретации истории, искусства, словесного высказывания [163, 130]. Тесная связь языковых значений с восприятием является специальным предметом психологических исследований [125].

Количество примеров, подтверждающих однородность приведенной типологии практического сознания, можно было бы продолжить. Очевидно, что во всех этих случаях научных исследований мы имеем дело с различными уровнями одного фундаментального отношения человека к миру. И восприятие, и язык, и системы знаково-символических средств закрепления и передачи человеческого опыта так же, как и различные виды обычаев и культурных традиций, сегодня являются непосредственным объектом психологии и гуманитарного знания в целом. Изучение восприятия в общей и когнитивной психологии, развитые методы синхронического (структурного) и диахронического анализа языка в современной лингвистике, семиотических дисциплинах, описание и интерпретация культурной символики в истории, этнографии, культурологических исследованиях литературных текстов и т. д. представляют богатый материал для изучения практического сознания. Однако уже на уровне методологической рефлексии над гуманитарным знанием возникает сложная проблема объективного анализа различных типов практического сознания.

Уже сам выбор объекта научного исследования должен включать в себя некоторое практическое сознание мира. Всякая попытка анализа восприятия, языка, культурной традиции, обыденного сознания по необходимости опирается на восприятие, владение хотя бы одним языком, бытие в данной культуре, участие в повседневной жизни во всей их непосредственной действительности. Даже использование теоретических средств и методов, перенесенных, например, из так называемых точных наук в гуманитарные исследования, обязательно предполагает некоторое практическое сознание для их применения.

Вообще в гносеологии и методологии науки это противоречие фиксируется как существование принципиально нерефлексивных в самих актах познания, а также в специально-научной и философской рефлексии над знанием культурно-исторических, коммуникативных, личностных и пр. предпосылок теоретического мышления, которые неявно выполняют регулятивную функцию по отношению к эксплицитному содержанию знания на уровне восприятия («языка наблюдения»), обмена идеями в «научном сообществе», оформлении данной научной традиции и т. д. Иначе говоря, речь идет о таких слоях аналитики научного знания, которые не поддаются дальнейшему анализу в терминах научного объяснения и доказательства. В философско-методологической литературе они описываются в понятиях «парадигм», «стилей мышления», «образцов миропонимания», «личностного знания» и др. [55]. Их существование не выводится в рамках познавательного отношения из некоторого более общего принципа, а постулируется как предельное основание теоретического мышления. Существо проблемы становится понятным, если принять во внимание различие между практическим и теоретическим сознанием.

Дело в том, что все главные особенности практического сознания весьма отличаются от принципиальных установок научно-теоретической деятельности, как они определились в развитии экспериментального математического естествознания. С одной стороны, мы имеем фактичность практического сознания, а с другой — необходимость научного обобщения, теоретизации познаваемого явления, выражение его особенностей в виде закона. Предметная неопределенность практического сознания входит в конфликт с максимально полным определением объекта научного познания, а неоднозначность смысла противоречит требованиям логической однозначности научного рассуждения. Для научного мышления выявление и объективация всех предполагаемых предметных условий познания — наблюдения, эксперимента, описания, а также логико-методологических условий теоретического рассуждения есть обязательная норма деятельности. Но практическое сознание по способу своего существования всегда остается условием объективного отношения и действия в мире. Наконец, задача ориентации в непосредственной действительности отличается от общей установки научного исследования, направленного за пределы непосредственно данного на выявление некоторых сущностных закономерностей. Сказанное означает, что практическое сознание даже при самом радикальном осуществлении требований, предъявляемых к научному познанию, остается прежде всего онтологическим определением субъекта, атрибутом его реальной жизни, изначально включенной в логику познания 19).

Конечно, рефлексивный контроль над объективностью восприятия, понятийной точностью языка, возможностью применения тех или иных обыденных представлений постоянно ведется в ходе научного исследования, в том числе анализа восприятия, языка, культурно-исторических традиций и пр. Но как механизм актов восприятия не осознается при восприятии предметов окружающего мира, точно так же непосредственная действительность собственного бытия, присущая восприятию, языку, данная в повседневной жизни, выступает для человека некоторым самоочевидным, само собой разумеющимся основанием теоретического отношения к миру.

Итак, главная трудность анализа практического сознания заключается в том, что восприятие, язык, традиция, повседневное сознание являются не только способами отношения человека к миру — сознанием практических особенностей жизнедеятельности, но и фундаментальными характеристиками человеческого бытия в мире. Как раз эта изначальная диалектика практического сознания — сознания (знания) о мире и бытия в мире — и порождает существующие сложности его научно-теоретического исследования.

Однако в данном случае интерес представляет не объяснение специфики отдельных типов практического сознания, как они проявляют себя с точки зрения различных научных дисциплин, а то, в какой мере практическое сознание является универсальным основанием применения всякого знания на практике, условием, при котором человеческое знание обнаруживает свое подлинное значение для жизни, получает онтологические характеристики.

В этом отношении практическое сознание абсолютно там, где человек действует в мире, оно вездесуще всюду, где человеческое мировоззрение опирается на результаты познания, в каких бы особенных формах они ни добывались, а его границы очерчивают область действительного бытия человека, совпадая с фактичностью практики. «Бытие есть вообще открытый вопрос, начиная с той границы, где прекращается наше поле зрения», — отмечал Энгельс [18, 43]. Претендовать на выход за пределы практического «поля зрения» означает лишить себя возможности какого бы то ни было действительного отношения к миру. Но как в таком случае вообще возможно определить Его реальные границы, не имея возможности «посмотреть на него со стороны», представить в виде объекта познания? Как можно,.не выходя за пределы практического отношения, определить его значение — мир человека, непосредственная действительность которого должна войти в полное определение живого мировоззренческого сознания?

Мы сталкиваемся здесь с вопросом о мире, на который направлено практическое сознание, а именно с той сферой человеческой реальности, в которой человек живет практической повседневной жизнью без того, чтобы каждый раз делать свою жизнедеятельность предметом специальной теоретической рефлексии, хотя духовно и переживает ее (в формах практического сознания) как непосредственную действительность своего внутреннего мира. Это означает не только тот хорошо известный факт, что мир в сознании человека выступает тесно сращенным со способами его сознавания — значениями восприятия, языка, символики, правилами обыденного поведения, ценностями и нормами культурных традиций. Анализ практического сознания показывает, что и в действительности мир для человека — это всегда мир человека как особая реальность, которая в конечном счете лежит в основании всех возможных способов освоения человеком сущего, в том числе еще находящегося за пределами человеческого мира. Вот почему для выяснения действительных онтологических характеристик мира как такового мало зафиксировать способы его сознания человеком. Необходимо еще указать на особую предметную реальность — вещественный, материальный носитель тех типологических характеристик, которые отражаются и выражаются в категориях практического сознания. Только в этом случае можно претендовать на описание и объяснение мира «самого по себе» как объективной реальности человеческого бытия.

Одна из таких попыток принадлежит М. Хайдеггеру. Не рассматривая иных аспектов его концепции (общую характеристику его учения см.: [59]), остановимся только на тех моментах, которые непосредственно связаны с вопросами онтологии мира человека.

Хайдеггер начинает свою формулировку онтологической проблематики с констатации того реального факта, что вопрос о непосредственном бытии человека остался за пределами интересов классической традиции в буржуазной философии, направленной преимущественно на аналитику теоретического отношения человека к миру [159, 21]. Но вместе с этим оказался «забытым» мир непосредственной действительности человека, мир его конкретного, фактического существования «здесь» и «теперь» (Dasein) 20). Поэтому категории и те методы философского анализа отношения сознания и бытия, которые традиционно развивала буржуазная философия, ориентирующаяся с античности на идеал теоретического, обобщающего знания, оказываются неприложимыми к исследованию мира непосредственного человеческого существования. Если до него, считает Хайдеггер, речь шла о теоретическом объяснении мира как он есть сам по себе либо о такой радикальной рефлексии над содержанием человеческого сознания, при которой можно было бы выявить абсолютные корреляты объективной данности мира в сознании («подлинно» научное мировоззрение), то действительная проблема состоит в том, чтобы исследоватъ мир человека, не выходя за его непосредственные пределы, оставаясь в некотором прямом единстве с реальным многообразием мира, данным каждому индивидуальному сознанию. Это значит описать мир, окружающий человека, так же феноменально, как он воспринимается человеком до и вне всякого объективирующего теоретического отношения к нему.

Только таким образом, ставит перед собой конкретную задачу Хайдеггер, можно определить подлинную «мировость» мира человека, его настоящее онтологическое значение.

Следует заметить, что в этих положениях Хайдеггер затрагивает действительные трудности, с которыми сталкивается философско-теоретический подход при анализе непосредственной действительности практики и ее выражении и отражении в практическом сознании человека. Ведь предметом такого феноменологического описания должен стать мир ближайших человеку вещей, те предметы-посредники, на использование которых опирается человек в своем непосредственном бытии в мире, на основании которых формируется практическое сознание человека. А это означает, что философия имеет здесь перед собой весьма сложный объект исследования, основные характеристики которого в принципе совпадают с теми особенностями практики, которые отражаются в типологии практического сознания. Этот ближайший человеку мир является фактичным, конкретным миром во всем своем чувственно-предметном многообразии. Он дан человеку всегда непосредственно и самоочевидно. Его предметные и смысловые рамки не определены явным образом. Наконец, хотя он и вещественно-чувственный, тем не менее он выступает всегда в виде условия действия в мире, мироотношения, т. е. деятельности с другими вещами.

Хайдеггер по-своему интерпретирует все эти характеристики практического мира. В качестве такого мира Хайдеггер указывает на совокупность предметов повседневного обихода в широком смысле слова, которые помогают человеку существовать и ориентироваться в мире. Сюда входят орудия, инструменты, снаряжения, принадлежности, короче, все те вещи (Zeug), которые древние греки называли «pragmata», обозначая этим термином все то, чем обходится человек в своем ближайшем окружении или, более широко, которые человек непосредственно использует в своей жизнедеятельности для работы, передвижения, писания, в'идения, измерения и пр. [159, 96 — 98]. Рассмотрение таких вещей, рассуждает Хайдеггер, не требует от нас никакого специального отношения наподобие теоретического познания. Да это и в принципе невозможно без потери такими вещами своей непосредственной специфики.

Если взглянуть на эти простые вещи пристальнее, то выясняется, что, строго говоря, не существует такой вещи, как предмет обихода. Дело в том, что ни за каким особенным предметом не закреплено какое-либо однозначное предназначение. Можно, например, вместо стола использовать пенек, а желуди — для приготовления чернил. Нетрудно орехи разбивать камнем, а стакан использовать в качестве ловушки для бабочек. Эта относительная неопределенность возможных практических использований каждого предмета свидетельствует о многозначности его бытия в качестве вещи обихода. Поэтому, делает вывод Хайдеггер, к бытию каждого орудия (принадлежности) всегда принадлежит тотальность тех предметов обихода, в которой оно может быть именно тем инструментом, которым оно есть. Иначе говоря, только по отношению к конкретной ситуации используемых вещей данный предмет становится фактическим предметом обихода, «обиходным». Рассматривая следующую практическую характеристику мира человека, Хайдеггер указывает на то. что составляющие его вещи всегда оказываются условиями для чего-то. Действительно, чернильница, ручка, чернила, бумага, стол, лампа, окна, вся комната, например, никогда не показывают себя, как они есть сами по себе, но всегда как вещи для чего-то. Мы, замечает Хайдеггер, рассматриваем комнату не как нечто, находящееся «между четырьмя стенами» в геометрически пространственном смысле, а как предмет (обихода) для нашего проживания [159, 98]. Как раз поэтому структуру предмета обихода трудно выявить с точки зрения его физических свойств. Для инструмента, например, молотка, который мы применяем в данный момент, конститутивным является «для-того-чтобы»; наше внимание направлено на забивание гвоздя, а собственные свойства инструмента тем менее бросаются нам в глаза, чем удобнее нам держать молоток в руке и использовать его, обобщает Хайдеггер известное свойство «прозрачности», «самоочевидности» предметов — посредников человеческой деятельности и общения 21). Но именно эта сторона вещей обихода — их непосредственная действительность в процессе практического применения — является их главной характеристикой и важна, по мнению Хайдеггера, для определения специфики мира человека.

«Вид бытия, которым обладают предметы — посредники жизнедеятельности, в котором они обнаруживают непосредственность собственной действительности, мы называем сподручностью (Zuhandenheit)», — находит Хайдеггер общее понятие для обозначения этой специфики [159, 98]. Он уточняет это определение, замечая, что, если мы рассматриваем вещи только «теоретически», мы можем пройти мимо понимания их сподручности. Но когда мы их используем, тогда смотрим на них не абстрактно, как незаинтересованные наблюдатели, а с точки зрения их конкретного значения.

Таким образом, полагает Хайдеггер, мир как совокупность cподручных предметов-посредников, имеющих известные предназначения, всегда уже дан человеку априори со спектром возможных значений вещей — их «для чего». Это касается не только того, что существует, так сказать, одновременно (набора инструментов в мастерской или утвари крестьянского двора), но и в историческом плане.

В каждой мастерской есть некоторые более «ранние» вещи, по отношению к которым получают свою предметную определенность последующие предметы обихода. И «по горизонтали», и «по вертикали» пределом такого отнесения «для чего», всякого возможного предназначения является такое «для чего», которое больше не включено ни в какую дальнейшую отнесеенность, «Это «для чего», — заключает свои рассуждения о феномене мира Хайдеггер, — не есть сущее со способом бытия, который принадлежит к сподручным вещам внутри мира; это сущее, чье бытие определяется как бытие-в-мире и к чему это состояние бытия, мировость сама принадлежит. Это первичное «для чего» не есть только промежуточное «для этого» ...Первичное «для чего» есть то, «ради чего» («для которого»). Но это «для которого» всегда относится к человеческому бытию (Dasein)» [159, 116]. Таким образом, для Хайдеггера. любая вещь, включенная в мироотношение, предполагает некоторое целое, только по отношению к которому она приобретает «мировое» значение, значение в мире. Но это целое, «в чем» выявляется значение вещи, есть, по Хайдеггеру, результат отнесения к конкретному бытию человека (Dasein). Поэтому Хайдеггер считает, что фактическое бытие человека как «центра» любой предметной ситуации (Dasein) есть предельное условие существования и открытия таких вещей, как «значения», на которых, в свою очередь, основывается бытие слов и язык в целом [159, 121].

Иначе говоря, согласно Хайдеггеру, «мировость» мира как некоторое всеохватывающее мир человека целое приобретает свои границы — значение, только опираясь на бытие человека, применение в мире его мировоззренческого сознания, предельно определяющего целевые связи вещей обихода друг с другом (их «для чего»). Значит, если проследить всю цепь рассуждений Хайдеггера о явлениях мира человека, все звенья его — естественные вещи, предметные посредники практики и общения, артефакты культуры получают свое определенное значение, только опираясь на уже существующий конкретный синтез мира в практическом сознании человека.

В контексте проблемы человеческой реальности Хайдеггер поднимает важные вопросы анализа практического сознания как способа бытия человека в мире, изучения категорий непосредственной практической жизни. Он верно указывает на реальное значение для философского исследования мира человека предметов обихода повседневной жизнедеятельности.

Однако нельзя согласиться с Хайдеггером, когда он высказывает центральное для его концепции положение о конкретном практическом сознании человека (Dasein), или о живом мировоззренческом сознании личности, как исходном основании непосредственной действительности практики. Хайдеггер полагает, что без введения конкретного бытия сознания в качестве априорного условия отношения человека к миру невозможно объяснить, каким образом мир приобретает целостность, единое значение «мира». Действительно, Хайдеггер наталкивается здесь на фундаментальную проблему мировоззренческого анализа. Ее можно сформулировать следующим образом. Если человеческое мировоззрение опирается на непосредственную действительность практики, ее конкретность, предметно-смысловое многообразие, то что является основанием единства мировоззренческого сознания личности? Как все богатство живого мировоззренческого сознания приобретает некоторое гомогенное, упорядоченное содержание, позволяя человеку осмысленно ориентироваться в предметном мире? Каким образом практическое сознание, отражающее относительную неопределенность, многозначность практики, становится единой картиной мира человека?

Эту же проблему классическая буржуазная и немарксистская философия решала, как мы видели, отталкиваясь от образа единства теоретического мышления, познавательной деятельности. Направленность на всеобщность классической науки выступала для подобного подхода к решению проблемы единства мира нормой и предельной предпосылкой всякого обсуждения данной проблемы.

Натолкнувшись на эту проблему с точки зрения анализа конкретного бытия человека в мире, Хайдеггер фактически последовательно не решает ее. Если для «философии рефлексии», а также классической немецкой философии принципиальным условием решения этой проблемы являлось признание в конечном счете априорности для всякого отношения к миру «теоретического» единства самосознания («я мыслю»), то Хайдеггер лишь радикально меняет акценты: для него исходным пунктом обсуждения проблемы мировоззрения является признание априорности не абстрактного самосознания, а конкретного, «фактичного», ориентирующегося в действительном многообразном мире сознания человека — мировоззрения личности На этом пути Хайдеггеру удается сформулировать много важных тезисов, описать то проблемное поле анализа — мир непосредственной человеческой жизнедеятельности, которое оставалось за пределами классической бржуаной философии. Но с точки зрения марксизма «сущность человека не есть абстракт, присущий отдельному индивиду. В своей действительности она есть совокупность всех общественных отношений» [5, 3]. Поэтому суть дела совсем не в том, чтобы указывать на конкретное бытие отдельного индивида как источник единства его мировоззренческого сознания. То, что человек является индивидом в смысле его фактического бытия в мире, еще совсем не свидетельствует о том, что он суть личность. Вопрос о мире человека, единстве его значения для человека упирается, таким образом, в вопрос об основаниях единства личности. Остановимся на нем подробнее.

4. Единство личности: самосознание, понимание и мировоззренческая культура

Вопросы о единстве личности, единстве ее мировоззрения и единстве мира тесно взаимосвязаны. Связь проблемы единства мировоззренческого сознания личности и единства мира была понята еще в домарксистской философии.

В ходе анализа проблемы соотношения науки и мировоззрения (см. § 1 и 2 данной главы) мы обращали внимание на то, что для ряда крупных философов признание исходного единства самосознания, Я было даже единственным способом объяснения как самотождественности эмпирической личности, так и связности научно-теоретической картины мира. Содержание и функции самосознания как одной из центральных категорий мировоззрения личности оценивались ими исключительно с точки зрения нужд теоретического объяснения единства и закономерных связей мира. Самосознание в этом случае рассматривалось как некоторое интерсубъективное основание единства живого мировоззренческого сознания личности, критико-рефлексивная способность которого позволяет каждому отдельному субъекту оценивать и свой внутренний мир, и собственное место в мире с внешней, объективной, всеобщей точки зрения, т. е. с позиции познавательного отношения.

Надо заметить, что основные черты этого классического представления о самосознании и его функциях не потеряли своей актуальности и сегодня. Самосознание как умение человека, осознавать и идентифицировать самого себя как субъекта сознания, общения и действия, выделяя себя из окружающего мира и противопоставляя себя ему, как способность относиться к актам собственного сознания критически — все эти и аналогичные им характеристики сохранили свое значение и в современных научных интерпретациях самосознания [см., например: 132, 141 — 142; 146, 29].

Между прочим, и в обыденном опыте достаточно очевиден факт существования собственного субъективного мира, Я, отличного и от «простого» сознавания вещей, и от реальных объектов внешнего мира, а также от Я Других людей. Здравый смысл подсказывает, что мир, окружающий нас, — это объективный, интерсубъективный мир, о котором мы имеем определенный запас знаний и представлений. В случае неудачи каждый может в той или иной степени критически оценить свое отношение к миру и взгляд на него, выработать иную, более правильную точку зрения, понятие о себе. При этом сохраняется константность личности так, что можно субъективно связать собственные опыты в некоторую непрерывную последовательность и каждый раз ощущать себя как того же самого человека, индувидуальность. Нетрудно видеть здесь непосредственную данность той общей рефлексивной и постоянной структуры Я, на наличие которой в человеческом опыте опираются все ее последующие теоретические интерпретации.

Все это свидетельствует о том, что в случае самосознания мы встречаемся с некоторым фундаментальным эмпирическим фактом человеческого мировоззрения. Однако так же, как о личности нельзя судить, исходя только из того, что она думает о себе, а необходимо учитывать ее действительные поступки в мире, так и факт самосознания, единства личности должен быть объяснен исходя из реального процесса отношения человека к миру.

В советской философской литературе феномен самосознания личности во многих случаях описывается прежде всего в терминах знания, познавательного отношения. В самосознании личность, замечает специально занимающаяся этой проблемой И. И. Чеснокова, выступает и как субъект, и как объект познания [146, 29]. «Выявление особенностей процесса самопознания должно раскрыть то, как человек получает знание о себе, как развивается это знание, как из отдельных единичных ситуативных образов оно формируется в понятие, отражающее сущность человека, в которой и выражается степень его общественной ценности» [146, 90 — 91]. В этой же терминологии дает философское обобщенное описание самосознания и А. Г. Спиркин, указывая, что «если сознание есть знание о другом, то самосознание — знание человека о самом себе», которое «предполагает познание и знание прежде всего своего физического облика, состояния, а потом уже внутреннего духовного мира, своих возможностей» [132, 141 — 142]. И хотя общепризнано, что условия, определяющие тождественность индивида, изучены еще очень мало, но и феномен константности человеческого Я описывается «в виде более или менее постоянного содержания самооценки, в которой отражается уровень знания личностью себя и отношения к себе» [146, 88].

Однако с мировоззренческой точки зрения нам необходимо не столько выяснить познавательное содержание акта самосознания как определенного рода знания человека о мире — «внутреннем» и «внешнем», сколько важно исследовать его онтологическое значение, т. е. рассмотреть самосознание как условие единства бытия личности, ее реальной чувственно-предметной деятельности в мире.

В силу ряда обстоятельств, но главное — в результате направленности на теоретическое обеспечение непреходящих социальных задач — воспитания, школьного и профессионального образования, подключения индивида к практической трудовой жизнедеятельности — именно психология (в первую очередь это касается советской психологии) наиболее заостренно выразила специфику деятельностного подхода к проблемам сознания и личности, Я. Правда, до определенного времени деятельностный подход развивался в направлении материалистического понимания генезиса сознания из реального бытия людей в противовес традиционным идеалистическим представлениям об исходной данности человеческого сознания и самосознания. Этот подход связывают преимущественно с работами выдающегося советского психолога Л. С. Выготского, который развил марксистское положение о происхождении внутренних психических процессов из трудовой, продуктивной деятельности, осуществляющейся с помощью орудий и только в условиях тесной кооперации и непосредственного общения людей [108, 96]. Деятельностный подход позволил рассматривать процесс формирования сознания не как простое перемещение в предсуществующий «внутренний план» (якобы изначально данную индивиду мета-психологическую плоскость движения психических процессов) внешней деятельности, а как процесс, в котором этот внутренний план, сознание производится, впервые формируется. Если же говорить точнее, то речь идет не столько о формировании индивидуального сознания в целом, сколько о нахождении принципиального подхода к проблеме формирования прежде всего познавательной деятельности. Как замечает А. Н. Леонтьев, такое исследование «как бы вырезает из общего движения деятельности лишь один, хотя и очень важный его участок: усвоение индивидом способов мышления, выработанных человечеством» [108, 98 — 99].

Но в этом случае необходимо материалистически ответить и на другую не менее важную (онтологическую) сторону этой проблемы: каким образом значение (понятие), мысль вообще является условием бытия, выступает в виде побудительной силы, мотива, цели человеческой деятельности? Ведь само по себе сознание, идеальное (знание, значение и т. д.) не существует как субстанциальное основание человеческого действия в мире. Очевидно, необходимо было признать, что предметная деятельность является не только предельным основанием формирования идеальных планов человеческого бытия, но и действительным исходным пунктом их деятельной реализации. А как мы видели из предшествующего анализа нашей проблемы, исследование практической реализации идеальных значений (знаний, понятий, категорий) с необходимостью ведет к постановке вопроса о конкретном действующем человеке, личности. Развивая основные положения деятельностной концепции, этот путь по-своему проходит и психологическая наука. Для выяснения активной функции значений в жизнедеятельности человека необходимо было распространить категорию деятельности и на внутренние процессы — процессы сознания, обобщает пройденный психологией путь А. Н. Леонтьев [108, 99]. В этом случае выясняется, что идеальный план деятельности в принципе тождествен ее чувственно-предметному, внешнему плану, совпадая по своей структуре, что они взаимопревращаемы, а сознание и его «идеальные узлы» — значения, мотивы, цели — лишь внутренние условия, опосредующие протекание деятельности, но не ее действительные основания.

Как раз исследование того, как предметно реализуются идеальные планы, дает возможность сделать до этого «неуловимый» для объективного научного наблюдения «внутренний мир» субъекта достаточно точно фиксируемым с точки зрения описания внешних параметров деятельности. В этом смысле ее и можно, делает вывод А. Н. Леонтьев, подразделить на «отдельные (особенные) деятельности — по критерию побуждающих их мотивов. Далее выделяются действия — процессы, подчиняющиеся сознательным целям. Наконец, это операции, которые непосредственно зависят от условий достижения конкретной цели» [108, 109].

Иначе говоря, в человеческой деятельности нет подразделения мира на исключительно «внешние» или чисто «внутренние» реальности, как, например, в классической картезианско-локковской психологии с ее различением двух субстанциальных «миров». Субъективные мотивы деятельности всегда осознаются и реализуются только объективно — в целеполагающих действиях и предметных операциях; в свою очередь, деятельность, действие или операция вообще получают свою предметную определенность лишь тогда, когда они связаны единым внутренним мотивом, сознательной целью или конкретной задачей. Более того. Если учесть, что в мире человек реализует себя в предметно-направленной деятельности как общественное существо, вступая в разнообразные (деятельностные) общественные отношения, то возникает закономерный вопрос не просто о единстве значения, направляющего отдельную деятельность и ее составляющие, а об основаниях субъективного синтеза многообразных деятельностей в единстве человеческого мира, т. е. о личности.

Но именно изучение «процесса объединения, связывания деятельностей субъекта, в результате которого формируется его личность, представляет собой капитальную задачу психологического исследования» [108, 179]. Как же в принципе ставится и решается она с позиций деятельностного подхода в психологии? И опять, только при деятельностной формулировке проблемы, личность понимается не как внутреннее «средоточие» внешних формирующих влияний 22), а как такое внутреннее (субъект), которое действует через внешнее, реализует себя и этим себя изменяет [108, 181]. А это значит, что в отличие от еще весьма распространенных взглядов на личность как проявление в человеке природных задатков и влечений или как На приобретенную совокупность знаний, умений, вообще системы представлений о мире, которой она располагает, личность рассматривается как субъективное условие реализации действительных содержаний и связей деятельностей. Иначе говоря, личность не порождает деятельность, а сама возникает в результате реализации круга многообразных деятельностей в общественной жизни. В этом важном положении видны не только специфика психологического подхода к проблеме личности, но и свойственные ему ограничения.

С этих позиций стало возможным полностью отказаться от биологизаторских и психофизиологических объяснений специфики личности, так же как и субстанциализации сознания, Я, продемонстрировать их деятельностный генезис, показать, что личность человека — это продукт ее деятельности и самодеятельности, выделывания себя в личность, результат повседневного участия в общественно полезном труде и утверждения своей человеческой жизни в мире человека.

Если именно деятельность характеризует личность, то становится понятным и то, почему личность может осуществляться даже в условиях так называемых частичных деятельностей. В этом случае часть деятельности (определенное действие или даже конкретная операция) может выступать предметным основанием формирования ведущего мотива жизнедеятельности человека и характеризовать его как личность, так же как личность Акакия Акакиевича из «Шинели» Гоголя могла определяться лишь посредством одной операции — переписывания казенных бумаг [108, 184]. И наоборот, реализуемая личностью деятельность может выступить для нее только как совокупность конкретных действий и операций, за которыми скрывается другая, подлинная деятельность, реализующая действительное личностное отношение к миру: например, тяжелый воинский труд может мотивироваться служением Родине и т. д. Именно поэтому структуру личности нельзя представлять как механическую совокупность ее «ролевых» функций, как сумму тех деятельностей, которые она выполняет или может выполнять. Но откуда в таком случае возникает общее единство личности, ее единое Я, связь той иерархии мотивов, которыми действительно характеризуется личность?

Этот вопрос остается за пределами психологического анализа по вполне определенным причинам. Дело в том, что психология, как и любая специально-научная дисциплина, для осуществления конкретного анализа деятельности, ее предметного строения, соотношения мотивов, целей и т. д. уже должна предположить определенную картину мира, в данном случае мира человека, в котором деятельности и их связи уже существуют, а, значит, заведомо осуществляются личностями. Как отмечает

В. П. Иванов, «в этой модели заведомо предположено, что деятельность вообще существует, что субъект способен к деятельности и выступает ее обладателем и движущей силой, что, наконец, деятельность не инородна природным силам и движениям, но, напротив, способна маскироваться под их естественной формой, синтезировать и интегрировать их, оставаясь во всех случаях способом реализации субъективных целей» [84, 62].

Психология сама опирается на определенное научное мировоззрение, и коль скоро она применяет его в своей теоретической практике, она не может выйти за его мировоззренческие рамки. Опираясь на диалектико-материалистические представления о генезисе сознания, идеалы общественно-практического формирования нового человека, советская психология достигла значительных успехов в конкретном объяснении этих процессов. Но вопрос об истоках единства личности — это прежде всего философская проблема, так же, как вопрос о единстве мира природы лежит за пределами какой-либо специальной естественнонаучной дисциплины. В связи с этим, хотя психология и исследует, как конкретно отдельные деятельности в ходе развития субъекта вступают между собой в иерархические отношения, как именно такая иерархия выражается в соподчинении мотивов [108, 186 — 187], она не дает объяснения, почему подобные связи, соподчинения и иерархии мотивов объединяются в личность, «образуют тот таинственный «центр личности», который мы назывяем «Я» [108, 229]. Ведь подобный психологический анализ самого деятельностного основания единства процессов мотивации, составляющих, как показывает псиихология, собственно личность, потребовал бы, в свою очередь, указания на мотивы такой деятельности, которая «покрывала» бы по своей универсальности все определенные виды деятельности, осуществляемые конечным индивидом.

Это отчетливо видно, если в терминах деятельностного подхода попытаться определить деятельностные предпосылки единства мировоззрения личности. В этом случае необходимо отыскать такую особенную (конкретную) деятельность, предметом которой выступал бы весь мир в целом, включали ее саму абсолютным образом. Но это в принципе означало бы сведение всей практики только к форме всеобщности и утрату ее непосредственной действительности. А как показывает анализ практической природы мировоззрения (см. § 3 данной главы), в этом случае деятельность просто лишилась бы своей предметной определенности, фактичности, оказалась бы мистической

Поэтому здесь не только обнаруживаются мировоззренческие границы деятельностного подхода в целом. Сама психология очерчивает свои научные рамки, отсылая в поисках ответа на вопрос о единстве личности за пределы психики индивида. «Центр личности>, — подчеркивает А. Н. Леонтьев, — лежит не в индивиде, не за поверхностью его кожи, а в его бытии» [108, 229].

Одним из первых общефилософский очерк сущности личности, социально-деятельностных оснований ее единства (целостности), отправляясь от бытия индивида, дал Э. В. Ильенков. Исходя из определенной интерпретации известного диалектического положения о конкретно-всеобщем как таком единстве многообразия, которое составляет единую сущность каждой отдельной вещи — индивидуальности, «конкретный закон ее существования» [85, 324], он применяет это методологическое положение для анализа проблемы личности.

При таком подходе «личность вообще есть единичное выражение жизнедеятельности «ансамбля социальных отношений вообще», а данная личность «есть единичное выражение совокупности этих отношений (не всех), которыми она непосредственно связана с другими (с некоторыми, а не со всеми) индивидами — «органами» этого коллективного «тела», тела рода человеческого» [85, 330]. Личность, подчеркивает Э. В. Ильенков принципиальное марксистское положение, определяется теми реальными, деятельными связями, которые вещественно-телесно связывают данного индивида с любым другим таким же индивидом, живущим в обществе и вступающим в общественные отношения. Отсюда следует ряд важных выводов.

Прежде всего личность как таковая принципиально не совпадает с особенностями биологического тела индивида и его морфофизиологической спецификой. Ее действительная сущность находится вне отдельного человека, его нервных процессов, вообще тела, локализуясь в том же самом пространстве и времени, где реализуются вещественно-осязаемые общественные связи, отношения. Поэтому специально-научный анализ того, что имеют в виду под «личностью», обречен на неудачу. В свою очередь, формирование личности — это не просто процесс научения человеческого индивида языку (речи), знаниям, ценностям и т.д., а по своему действительному содержанию, которое, как правило, скрыто за внешним ходом воспитания и обучения, есть процесс деятельного включения в общественную жизнь, подключения к конкретной совокупности практических взаимоотношений между людьми. Это значит, подчеркивает Э. В. Ильенков, что формирование личности есть диалектический процесс формирования не только данной, конкретной личности, но и одновременно всесторонних отношений между людьми в масштабах всего общества. «Хотите, чтобы человек стал личностью? Тогда поставьте его с самого начала — с детства — в такие взаимоотношения с другим человеком (со всеми другими людьми), внутри которых он не только мог бы, но и вынужден был стать личностью. Сумейте организовать весь строй его взаимоотношений с людьми так, чтобы он умел делать все то, что делают они, но только лучше», — завершает свою мысль Э. В. Ильенков [85, 358].

В этом смысле Э. В. Ильенков и подчеркивает различие между сущностью и существованием личности как разницей «между всей совокупностью социальных отношений (которая есть «сущность человека вообще») и той локальной зоной данных отношений, в которой существует конкретный индивид, той их ограниченной совокупностью, с которой он увязан непосредственно, через прямые контакты» [85, 330]. Личность постольку неповторима и особенна, делает выводы Э. В. Ильенков, поскольку специфично ее место деятельности в системе общественных отношений, их, так сказать, индивидуальное «пересечение» в ней (через нее). Она тем более конкретна и, значит, обладает большей индивидуальностью, творческой оригинальностью, чем адекватнее выражает свою всеобщую сущность, полноту всех личностных, общественно-человеческих отношений человека к человеку [85, 354].

Итак, единство (целостность) личности состоит в ее социальности, а мера ее аутентичности (полноты) совпадает со степенью связи между всеобщей человеческой сущностью и индивидуальным существованием личности. Иначе говоря, вопрос принципиальной оценки личности упирается в понимание оснований той связи, которая существует между людьми, между личностью и миром. То, что такая связь между человеком и всем миром существует, что в ней происходит переход общественного (общего) в индивидуальное качество личности и, наоборот, результат особенной человеческой деятельности становится общим достоянием, — это повсеместный факт. Вообще взаимосвязь общего и особенного, единичного можно наблюдать как простое, обычное, массовидное явление: листья дерева зелены, Иван есть человек. Жучка есть собака и т. п. [31, 318]. Объяснение этого факта в виде диалектики конкретно-всеобщего, единства многообразия есть только теоретическое выражение действительного положения вещей, практического понимания, присущего каждому индивиду.

Однако с точки зрения практики нам важно не только теоретически объяснить общие закономерности данного явления (например, что есть и как формируется конкретно-всеобщее понятие или описываемое им явление общественной жизни). Требуется понять принципы превращения знания о нем, на которое явно или неявно опирается каждый, в мировоззренческий ориентир личности. Таким образом, речь идет прежде всего о выявлении жизненно-практического (онтологического) содержания диалектики всеобщего, особенного и единичного с точки зрения ее актуального применения каждой живущей и действующей в мире личностью.

На различие теоретического и мировоззренческого подходов к освоению целостности конкретно-всеобщего указывал К. Маркс: «Целое, как оно представляется в голове в качестве мыслимого целого, есть продукт мыслящей головы, которая осваивает для себя мир единственно возможным для нее способом, — способом, отличающимся от художественного, религиозного, практически-духовного освоения этого мира» [15, 38]. Следствием такого различия является и тот немаловажный факт, что в конечном счете именно определение мировоззренческой позиции личности (теоретика) позволяет обнаружить принципиальное несовпадение во внешних схожих, а иногда даже логически тождественных результатах. Так, например, в рамках теоретического мышления можно верно оценивать конкретно-всеобщее как результат процесса восхождения от абстрактного к конкретному, но, как это случилось с Гегелем, впасть в иллюзию относительно реального содержания этого научного метода. Или, скажем, можно быть последовательным материалистом, но принимать всеобщность общественных отношений за действительную сущность человека; в то же время признание предметной фактичности, особенности человеческого существования, как это, например, свойственно концепции Хайдеггера, наоборот, является теоретическим выражением принципиальной идеалистической позиции в философской науке. Как раз поэтому всеобщность мировоззренческого отношения к миру на порядок выше, «сильнее», чем максимальное обобщение закономерностей бытия. Если наука, познание, выявляет только всеобщность мировых связей, то мировоззрение отражает и выражает их универсальность для человека.

Но в таком случае возникает закономерный вопрос о критериях аутентичности самой универсальной мировоззренческой позиции личности в мире, об определении исходных принципов правильности мировоззрения. Очевидно, что этот вопрос нельзя разрешить только при помощи апелляции к всеобщим и объективным результатам научного познания, исключительно с точки зрения субъектно-объектного отношения к действительности и его критериев истинности. Они могут лишь подтверждать уже имеющееся принципиальное воззрение на мир в целом. История знает немало примеров, когда даже выдающиеся естествоиспытатели занимали ложную мировоззренческую позицию, в том числе и в интерпретации действительного содержания своих открытий. Между прочим, универсальность мировоззрения по отношению к науке свидетельствует и для нас о невозможности чисто теоретического выведения таких критериев. Необходимо обратиться к истории.

Если же искать реальные прецеденты в истории, то оказывается, что именно способ осознания человеком собственной сущности аутентично определяет тип человеческого мировоззрения. Не случайно в основании идеалистического воззрения на мир лежит архаическое представление «о какой-то особой душе, обитающей в... теле и покидающей его при смерти», замечает Энгельс [20, 282]. Он указывает, что не мировоззрение само по себе, не религиозная потребность в утешении приводит к скучному вымыслу о личном бессмертии, а, наоборот, понимание специфики человеческой сущности (души) определяет тип исторического мировоззрения [20, 282]. Каковы же в этом случае общие принципы определения характера (типа) и специфики самого мировоззрения, те универсальные предпосылки и условия, которые действуют в каждом конкретном случае осознания личностью своей собственной сущности?

Как материалистическое мировоззрение марксизм-ленинизм исходит из принципиального признания материального характера сущности человека. Это в первую очередь означает, что сущность человека составляют не просто социальные (общественные) отношения, а совокупность всех материальных общественных отношений. Это следует подчеркнуть особо.

Дело в том, что социальность — это прежде всего способ бытия, существования мира человека и человека в мире, максимально всеобщая характеристика вещей и событий этого мира, включая и самого человека, указание на их особый, отличный от всех других форм существования материи вид бытия. Так, например, понятно, что колесо как вещь культуры само по себе не встречается в физическом или биологическом мире. Очевидно, пресс-папье или стакан могут существовать только в виде предметов-посредников, нужных для человека, но не сами по себе как природные вещи. Однако именно их социальность в принципе нивелирует все их вещественные различия. «Стакан есть, бесспорно, и стеклянный цилиндр и инструмент для питья. Но стакан имеет не только эти два свойства или качества, или стороны, а бесконечное количество других свойств, качеств, сторон, взаимоотношений и «опосредствований» со всем остальным миром. Стакан есть тяжелый предмет, который может быть инструментом для бросания. Стакан может служить как пресс-папье, как помещение для пойманной бабочки, стакан может иметь ценность, как предмет с художественной резьбой или рисунком, совершенно независимо от того, годен ли он для питья, сделан ли он из стекла, является ли форма его цилиндрической или не совсем, и так далее и тому подобное», — замечает В. И. Ленин [35, 289]. Социальность в этом случае есть преимущественная характеристика превращения всего во все в мире человека, в пределах которого физические различия имеют только относительное значение. Это особенно хорошо видно на примере использования физических свойств вещей для обозначения, символизации чего-либо. В наиболее развитом знаково-символическом средстве общения — языке использование знаков вообще в конечном итоге теряет связь с их геометрическим начертанием (или, до письма, с физической артикуляцией звуков). Это известная в лингвистике так называемая произвольность знака по отношению к его предметному» (социальному) значению.

Для определения социальной уникальности и отличительной сущности предмета его необходимо соотнести со всей тотальностью человеческой практики. Как указывал Ленин, «вся человеческая практика должна войти в полное «определение» предмета и как критерий истины и как практический определитель связи предмета с тем, что нужно человеку» [35, 290]. Только исчерпав все возможные социальные превращения, вещь может обнаружить для нас свою подлинную сущность — отличие от всех других предметов — посредников человеческой жизнедеятельности. Между прочим, в этом случае обнаруживаются и границы самой социальности: там, где выявляется несоответствие качеств вещи ситуации ее практического использования, обращают внимание на ее материальные, природные — механические, физические, биологические и пр. — свойства. Здесь появляется возможность перейти от социально-практического освоения вещей к их научно-теоретическому, объективному исследованию и познанию. Таким образом, лишь понимание единства социального существования вещи — всеобщности (многообразия) ее конкретных практических применений — дает нам в конечном счете возможность определить ее подлинную индивидуальную — материальную — сущность. Аналогично обстоит дело и с определением сущности того, кто производит и использует орудия труда и инструменты, вещи обихода, знаки и символы, язык — вообще предметы-посредники во взаимоотношении с миром — природным и общественным. Так, если мы укажем на социальность как на отличительную черту (сущность) личности («социальное существо»), мы тем самым, указываем исключительно на общую — абстрактную — характеристику всех людей — человека вообще — без выделения какой-либо особой индивидуальности. Соответственно не схватывают специфику личности и определения человека как «производящего», «говорящего», «разумного» и пр., поскольку в них отсутствует индивидуализирующий признак, принципиальный для «дефиниции» человека.

В науке мы можем сразу исходить из признания количественных и качественных различий в социальных взаимоотношениях людей: по месту и времени жизни, развитию, воспитанию, образованию, профессии, социальному и семейному положению и т. д. как, например, это делается в социологии и социальной психологии. Мы даже можем брать за основу различий в социальном поведении индивидуальные психологические (в том числе и физиологические) особенности: в наследственности, по полу, скорости нервных процессов, по способностям, темпераменту и пр. Тогда специфика личности может рассматриваться как только ей присущая «структура» этих социально-психологических различий — сумма социальных ролей (функций) или совокупность психологических признаков, которые реализуются или акцентуируются именно данной личностью. Тем не менее нам не удается «вывести» в этом случае конкретную эмпирическую личность, выявить ее индивидуальную сущность.

Мы можем лишь «подвести» изучаемую личность под некоторый общий тип, определить ее социальную или психологическую типологию, что и является целью научного исследования.

И дело совсем не в том, что для определения сущности каждого конкретного индивида было бы необходимо перечислить весьма значительное, но отнюдь не бесконечное, количество образующих его факторов (социальных или психологических). Как раз это и не является принципиальным препятствием 23). Дело в том, что для определения социального (и психологического) типа личности уже необходимо заранее предполагать возможность связи тех различных социально-психологических качеств, которые затем образуют ее типологическую («сущностную») характеристику. Но характер самого предположения (онтологического допущения) о сущности личности является уже делом мировоззренческого выбора, убеждения, прннципа.

Для последовательного материалистического воззрения на мир важно, но еще недостаточно, указать на то, что социальные отношения (связи), совокупность которых является решающей для конституирования сущности личности, носят вещественно-телесный характер. Мы видели, что признание фундаментальной роли предметов-посредников для бытия человека в мире не имеет решающего значения в определении мировоззренческой позиции. Ведь апелляция к чувственно-предметному бытию вещей, составляющих «неорганическое тело» человека, в свою очередь, требует объяснения единства социального мира в целом, лишь по отношению к предметной всеобщности которого они и приобретают свои полезные — орудийные, инструментальные, бытовые, коммуникативные и т.д. — качества.

С точки зрения материалистического понимания мира человека его единство заключается не в том, что он социален. Социальность — лишь способ человеческого существования в мире. Единство социального мира, многообразия различных социальных отношений (связей), в которые вступает личность, точно так же как и мира в целом, состоит не в его бытии, «хотя его бытие есть предпосылка его единства, ибо сначала мир должен существовать, прежде чем он может быть единым... Действительное единство мира, — подчеркивает Энгельс, — состоит в его материальности, а эта последняя доказывается не парой фокуснических фраз, а длинным и трудным развитием философии и естествознания» [18, 43]. Аналогичным образом единство личности состоит не просто в ее социальном бытии, а в материальном характере тех общественных отношений, которые образуют ее сущность. Конечно, отношения, в которые вступали люди по поводу производства своей жизни, были материальными и тогда, когда история еще не создавала «личность». Но это указывает только на то, что единство личности — не продукт современной истории, а уходит «археологическими» корнями в глубь истории как результат всего естественно-исторического процесса. Вся сложность вопроса о единстве личности заключается как раз в понимании того, как материальное единство человеческого мира отражается и выражается, сознается и переживается на уровне единства мировоззренческого сознания личности, ее самосознания, Я.

Стоит подчеркнуть, что в анализе мировоззрения личности мало указать только на ту совокупность социальных связей и признаков, осознание которых отличает сознание и самосознание именно данной личности. «Людей можно отличать от животных по сознанию, по религии — вообще по чему угодно, — отмечали Маркс и Энгельс. — Сами они начинают отличать себя от животных, как только начинают производить необходимые им средства к жизни. ...Производя необходимые им средства к жизни, люди косвенным образом производят и самое свою материальную жизнь» [3, 19]. Таким образом, для определения специфики личностного мировоззрения принципиально важно выяснить, как сама личность отличает себя от мира, выделяет себя из него, сознает свое собственное место в нем. Иначе говоря, необходимо понять, как сама личность сознает свою общественную сущность или, другими словами, как же действительное единство личности отражается в ее духовном единстве — единстве ее «идеального плана»: в самосознании, Я.

Принципиальным для материалистического понимания общественной жизни является положение о том, что материальные общественные отношения, в которые вступают люди, производя свою жизнь, складываются, не проходя через сознание людей. «Люди вступают в производственные отношения, даже и не сознавая, что тут имеется общественное производственное отношение», — подчеркивает этот исходный для материалистического понимания истории принцип В. И. Ленин [24, 137]. В контексте нашей проблемы это означает не только то, что собственная сущность не дана человеку непосредственным образом, но и то принципиальное положение, что единство личности, в том числе и его идеальное выражение в единстве Я складывается вне прямой зависимости от рефлексивных актов человеческого самосознания.

Попытаемся с этой точки зрения рассмотреть некоторые принципиальные характеристики мировоззренческого сознания личности. Начнем с того, что только в контексте материалистического воззрения на мир и бытие личности в нем становится возможным действительное понимание истоков человеческой индивидуальности. Единство личности, Я материально по своей сущности, генезису, природе, хотя и идеально по форме, способу социального существования. Именно в этом и состоит единственная причина и источник уникальности и неповторимости каждой конкретной личности. Вообще признание за материальностью индивидуализирующей «причины» лежит, как известно, в основании материалистического мировоззрения, в том числе и материалистической линии в философии.

Конечно, телесная индивидуальность человека не совпадает с его личностной индивидуальностью, самой личностью. Ведь специфика самосознания личности складывается не на уровне непосредственно сознаваемого бытия людей, а формируется неявно, нерефлексивно в ходе материальной практики и общения 24). Иначе говоря, по своему происхождению самосознание — это прежде всего практическое самосознание: сознание своей фактичности, индивидуальности собственной жизненно-практической ситуации и в конечном счете уникальности культурно-исторического мира человека. Вот почему все основные характеристики практического сознания (см. § 3 данной главы) полностью соответствуют особенностям человеческого самосознания.

В самом деле. Историческое развитие философии и психологии свидетельствует, что, хотя самосознание всегда дано нам в виде некоторой непосредственной действительности (достоверности) нашего существования — «Я есть, Я существую», тем не менее его содержание постоянно ускользает от некоторого «прямого» усмотрения. Человеческое Я всегда выступает как условие единства субъективного опыта и соответственно связности сознаваемых аспектов мира, однако само не наблюдается в опыте как «вещь» в мире. Наша самооценка зачастую колеблется, бывает неоднозначной. Все же при всех смысловых различиях в осознании себя и своих меняющихся, многообразных отношений к миру самосознание личности сохраняет свою константность, остается моим самотождественным Я.

Тем не менее все эти характеристики самосознания выражают не особенности личностного смысла, присущего индивидуальной психике. Еще раз подчеркнем, что практическое сознание отражает некоторые интерсубъективные, общезначимые для данного времени, культуры, человеческого сообщества нормы и эталоны практического воззрения на мир, закрепленные в восприятии, языке, культурных традициях и повседневном сознании. Не случайно личностное отношение человека к миру выражается наиболее рельефно в особенностях его восприятия, языка, использовании культурной традиции, в повседневной жизнедеятельности — быту и общении. Стоит только вспомнить изобразительное искусство, музыку, поэзию и литературу. Конечно, практическое сознание в составе мировоззрения направлено прежде всего на освоение уникальности мира. Но эта уникальность не есть лишь выражение специфики индивидуального существования, в том числе и особенностей данной психики. По своей сущности самосознание отражает единство материальных общественных отношении Это значит, что самосознание в составе мировоззрения личности направлено на осознание материального единства мира и, следовательно, на осмысление его как мира в целом.

Таким образом, «мир в целом» — это не только понятие о всеобщих характеристиках вещей в мире или всеобщности самого мира. Мир в целом — это «весь» мир, доступный человеку «здесь» и «теперь» через ближайшие предметы — посредники практики и общения и преломленный в формах практического сознания. Другими словами, всеобщность мира не дана субъекту иначе, как через сознание особенности человеческого бытия. Вот почему можно говорить об «античном мире» или «мире современности», «мире ребенка», «мире Толстого» или вообще о «мире человека», соединяя в едином выражении предельно общую категорию мира и указание на ее уникальные культурно-исторические, субъективные и личностные границы. Именно благодаря такой «индивидуации» субъект может относить все богатство своего мировоззренческого сознания к единству «этого» или «иного» мира — «жизненного мира», «мира математики», «мира искусства» и т.д., а не к единству отдельно взятых вещей в мире. Напротив, константность вещей при всем многообразии их свойств и связей — естественное следствие их принадлежности одному и тому же миру. Как только мы меняем «мир вещи», меняется и ее существенное качество: стакан из достаточно твердого инструмента для питья превращается в весьма хрупкое орудие для колки орехов. Следовательно, мир в целом универсален: он не только охватывает всеобщность всего сущего, но и включает все богатство особенного и единичного.

Отсюда вытекает, что смысловое единство мира, присущее мировоззренческому сознанию и в качестве самосознания, Я, сопровождающее все человеческие представления, — это не продукт некоторого теоретического обобщения и не свойство абстрактного рассудка, а естественное следствие универсальной позиции человека в мире. Вообще смысл — это не абстрактный образ или «идея вещи» в пространстве теоретического мышления. Смысл — это сознание индивидуальности вещи по отношению к миру в целом или понимание особенности самого мира в целом. В последнем случае мы сталкиваемся с фундаментальным мировоззренческим вопросом о смысле бытия вообще, который также получает свою определенность не в специальных актах теоретического рассуждения, а в постепенности практической жизни. Как невозможен чисто умозрительный ответ на этот по существу жизненно-практический вопрос, так же нельзя редуцировать человеческое самосознание исключительно к «самознанию»: Я — естественнобиографический продукт всей жизнедеятельности человека в универсальном мире культуры. Именно поэтому степень развитости мировоззрения личности, ее самосознания определяется не мерой приобретенных знаний и не способностями к самопознанию, рефлексией над своим внутренним миром, а мерой культуры.

Для марксистско-ленинской философии вопрос о культуре — это также прежде всего,практическая, а не просто теоретическая проблема. Точное знание культуры, созданной всемм развитием человечества, — не самоцель, а необходимое средство строительства новой, комунистической культуры, указывал Ленин [33, 304]. Рассматривая вопрос о культуре следует исходитъ из того, как понимается культура в соответствии с практическими запросами. Дело в том, что сама проблема культуры актуальна там и тогда, где и когда возникает вопрос о возможности применения материальных и духовных ценностей, выработанных человечеством, для разрешения конкретных ситуаций практики и общения. При всех существенных различиях есть внутреннее сродство между представлениями о «подлинно» культурном человеке, например, у гуманистов Возрождения, в классической буржуазной философии и повседневным определением культурности человека. Не случайно к основным категориям культуры, начиная с Возрождения, относили понятия «такта» — умения вести себя в обществе, руководствуясь общими правилами морали, «вкуса» — способности общезначимо судить об уникальных явлениях в мире, скажем, о произведениях искусства, а также «здравого (просвещенного) рассудка» — благодаря которому человек вообще может применять универсальные нормы и значения во всегда особенных ситуациях практики общения и познания. Конечно, для марскизма-ленинизма эти определения культуры весьма узки. Тем не менее они сохраняют свое историческое значение для определения мировоззренческой культуры личности. В них указывается на тот важный факт, что знание имеет смысл только в ходе его реализации. Другими словами, как факт мировоззренческой культуры личности знание выступает в виде понимания действительности — миропонимания.

В данном случае речь идет о понимании как необходимом практическом сознании, сопровождающем формирование универсальных человеческих представлений о мире и предметные действия по их реализации. Вообще понимание как особая проблема возникает там и тогда, где и когда знание, в том числе и знание культуры, действительпо реализуется людьми, применяется в быту, общении, жизни, сталкиваясь на практике с наличным богатством культурно-исторического мира. С гносеологической точки зрения понимание — это сторона познавательной деятельности, направленная на освоение особенного, индивидуального бытия, включая и культурную историю. В широкой же мировоззренческой постановке — это проблема принципиальных оснований выработки личностью своей мировоззренческой культуры, того, как понимание других людей и уникальных произведений культуры выступает условием формирования универсального мировоззрения личности.

Как практическое сознание понимание является прежде всего онтологическим, а не гносеологическим определением субъекта. Чтобы познавать, недостаточно просто быть, а обязательно быть этим определенным человеком, имеющим конкретную биографию, по-особенному воспринимающим и осмысливающим мир в перцепции. и языке, участвующим в повседневной жизни и разделяющим вместе со всеми определенные культурные традиции и ценности. Именно онтологический характер, сращенность с бытием человека придают пониманию свойство естественно складывающегося события. Как правило, в качестве естественных принимаются формы повседневной жизни, само собой разумеющееся мировосприятие и понимание языка, непреложность культурных традиций. В своих действиях и отношениях человек уже застает себя в определенной позиции в мире. Иначе говоря, понимание — это всегда определенное миропонимание, которое задает жизненно-смысловые ориентиры бытия и практического действия. Таким образом, самосознание личности универсально определяется ее миропониманием, которое складывается вне прямой зависимости от имеющихся знаний об окружающей действительности и о самой себе. Вот почему нельзя произвольно «менять» самосознание, Я и, значит, особенности данной личности, например, при помощи актов интроспекции или самоанализа. «Устойчивость» Я в составе человеческого мировоззрения выступает не только смысловым основанием синтеза различных представлений в единую картину мира. Практически константность личности переживается как сознание безусловной (абсолютной) правильности своей человеческой позиции, ее максимальной осмысленности — как убеждение. Поэтому произвольно не меняются и убеждения. Они формируются в ходе практической жизни (даже теоретические взгляды необходимо отстаивать в практике общения) и прочерчивают «мировые линии» бытия данной личности. Тем не менее все это совсем не означает непреодолимости естественно сложившегося миропонимания, внесознательности и неподконтрольности событий самосознания, стихийности становления мировоззренческой культуры личности.

Как раз понимание уникальных «миров» других людей, столкновение с иным воззрением на мир и способами иной самооценки, которые предоставляет человеческая культура, позволяют личности критически оценить собственное миропонимание, рамки ее личностного бытия. Ведь в этом случае единственной исходной предпосылкой отношения человека к уникальности культуры, в том числе другой личности, выступает собственная личностная, заинтересованная позиция в мире. Только отношение к другому как к личности создает возможность выявления, «объективации» собственной сущности, обнаружения возможных «границ» своего существования и, значит, их расширения. Поэтому, по-видимому, — важными критериями понимания в составе мировоззрения личности выступают его глубина и широта, где углубление понимания — это степень осознания пределов собственной жизненно-практической ситуации, а расширение — возможность на этом основании определять все более широкий горизонт своего в'идения мира, мировоззренческой культуры. Задача формирования действительной мировоззренческой культуры личности состоит вовсе не в том, чтобы выйти за пределы непосредственной действительности практической жизни, возвыситься над обыденными и повседневными обстоятельствами, а, наоборот, чтобы максимально «войти» в злободневные вопросы сегодняшнего дня, глубже вникнуть в его актуальные особенности. Но это невозможно без познания и сознательного изменения действительности. Так же, как и практическая жизнь, понимание складывается в виде естественно-исторического процесса: вне и независимо от сознания каждого отдельного человека, но как совокупный продукт совместной практики и общения. Вот почему знаниям можно научить, но понимание как смысловое резюме всего жизненного опыта всегда ускользает от непосредственных усилий научного просвещения. Точно так же новое миропонимание в науке нельзя просто доказать. Его необходимо исторически пережить как событие общественной жизни. Тем не менее именно практические границы, которы ставит современная жизнь знаниям, накопленным в историн культуры, в ходе их практической реализации позволяют человеку оценить особенности своего ближайшего бытия и, значит, сделать собственное миропонимание предметом возможных изменений.

Таким образом, единство личности, самосознания, Я — это не исходный пункт человеческого отношения к миру, а продукт труда и общения каждого индивида. Необходимо подчеркнуть, что универсальность мировоззренческой культуры личности зависит прежде всего от степени личного участия в общественном труде, от умения применять на практике выработанные человечеством знания и представления о мире. Вот почему культура личности — это не культура духовного потребления, своего рода «интеллектуальной игры», но, наоборот, культура практического созидания мира. Каким образом практика выступает в качестве основания процессов формирования мировоззренческой культуры личности — проблема дальнейшего исследования в рамках данной монографии.

ПРИМЕЧАНИЯ

1) Критически оценивая это отношение, К, Маркс писал: «Естественные науки развернули колоссальную деятельность и накопили непрерывно растущий материал. Но философия осталась для них столь же чуждой, как и они оставались чужды философии... Налицо была воля к объединению, способность же отсутствовала... Но зато тем более практически естествознание посредством промышленности ворвалось в человеческую жизнь, преобразовало ее и подготовило человеческую эмансипацию...» [14, 123 — 124].

2) Исследуя генезис понятия протяженности в науке, И. 3. Цехмистро замечает: «Для классического способа мышления о мире в естествознании характерна близкая к картезианской точка зрения, согласно которой протяженность и есть, собственно, все в природе. Какой бы то ни было эпистемологический анализ этой убежденности, как правило, отсутствует. Или это представление принимается как само собой очевидное, или его обоснование передоверяют философам, например, соглашаясь с Декартом» [145, 44].

3) Ср.: «Товар есть прежде всего внешний предмет, вещь, которая, благодаря ее свойствам, удовлетворяет какие-либо человеческие потребности» [11, 443].

4) Мы считаем Гуссерля также представителем классической традиции в буржуазной философии по ряду причин, которые будут видны из дальнейшего изложения, но главным образом потому, что действительно современный подход к проблеме науки и мировоззрения начинается только с марксистско-ленинской философии.

5) Детальный анализ собственно теоретико-познавательной проблематики, связанной с рефлексивным обоснованием знания в феноменологии Гуссерля, см.: [104, 73 — 93].

6) Гуссерль рассматривает свой подход к анализу науки как продолжение и углубление картезианской рефлексии над знанием [161].

7) В. И. Ленин указывает на подобное замещение в ходе научной революции одного теоретического представления на другое и соответственно релятивизацию картины природы как на одну из основных причин возникновения идеалистических воззрений в науке [30, 326].

8) Конкретно-исторически реализация требоваиия исследовать онтологические характеристики самосознания, Я была начата в философии Фихте и Шеллинга (см. детальный анализ этого положения относительно учения Канта в [152, 186 — 231]. Занимаясь прежде всего анализом проблемы соотношения мировоззрения и науки, мы, отвлекаясь от ее историко-философской эволюции в системах Фихте и Шеллинга, берем лишь ее классическую начальную постановку у Канта и конечный результат ее решения, предложенный Гегелем, в рамках немецкой классической философии,

9) «Для Гегеля, — замечает В. И. Шинкарук, — в центре внимания которого стояли вопросы общественного развития, предмет знания выступил прежде всего как исторически изменяющийся предметный мир общественной жизни» [152, 238]. 10) Ср.: «До того же обстоятельства, что если вещи не противоречат друг другу, то противоречит себе самосознание, кантовской философии даже не было никакого дела. Опыт учит нас, что «я» не разрушается вследствие этого обстоятельства, а существует; можно, следовательно, не заботиться о его противоречиях, ибо оно может их вынести» [64, 437].

11) «Суть дела в том, что предмет сознания есть по Гегелю не что иное, как самосознание, или что предмет есть лишь опредмеченное самосознание», замечает К. Маркс [14, 159].

12) Детальный анализ практически-духовной структуры мировоззрения дан в работах В. И. Шинкарука [153; 156].

13) Французский философ Ж. Кильен, исследуя спектр значений термина «Bildung», показывает, что он получил совершенно исключительное значение в конце XVIII и начале XIX в., так что в историческом контексте он представляется настолько важным, что данную фазу немецкой мысли можно было бы назвать «эпохой Bildung». Пусть ее можно назвать также «эпохой гуманизма», «временем немецкого идеализма» или же «веком Гете» — все эти выражения, имеющие в сущности один и тот же смысл, предполагают уже, что Bildung, понимаемый как обозначение состояния самореализации и внутреннего свершения, гармонического расцвета различных способностей индивида и расцвета его потенций, включен в концепцию отношений между разумом и культурой, отношений между объективным и субъективнын разумом, с одной стороны, цивилизацией (культурой) и формированием личности (Bildung), с другой» [95, 156], «Bildung — это культура в процессе созидания, завершающаяся осознанием того, что она является культурой, и того, что это означает, а это означает не что иное, как смысл человеческой жизни», — уточняет диалектику этого сложного понятия Ж. Кильен [95, 160].

14) Глубокий анализ этого аспекта, «который заключается в социально обусловленном резком обеднении и огрублении объекта, в редукции его к наиболее простым и грубым уровням бытия, в утверждении такого образца и идеала познания, который исключает ценностные связи н измерения», дан в статье Г. С. Батищева [50, 250, 250 — 272].

15) Необходимо, указывал В. И. Ленин, «чтобы наука действительно входила в плоть и кровь, превращалась в составной элемент быта вполне и настоящим образом» [36, 391].

16) Современные гносеологические и методологические исследования научного познания указывают на тот важный факт, что многообразные — исторические, культурные, коммуникативные, персональные и пр. — условия его производства входят в его содержание в виде неявных регулятивных предпосылок теоретического мышления [см., например: 55, 142 — 149]. На наш взгляд, их дальнейший содержательный анализ выходит за пределы теоретико-познавательной формулировки проблемы и возможен, как это показывает опыт классической философской традиции, только при ее онтологическом повороте.

17) Ср.: «Категориальные формы мышления охватывают » новом объекте познания только то общее, что освоено уже в познанных объектах. В этом — их важнейшая методологическая роль но в этом и их ограниченность, требующая выхода из сфёры общего в сферу особенного, постижения его специфических закономерностей... Без такого постоянного обращения к практике общественной жизни и научного познания... диалектике грозит превращение в безжизненную схему» [154, 11].

18) В противоположность негативной оценке Гегеля, на значение «здравого смысла» как источника материалистичеcкого воззрения указывает В. И. Ленин [31, 263].

19) Это положение достаточно отчетливо осознается в современной научной литературе, посвященной анализу различных видов практического сознания. Можно указать на работы по изучению восприятия А. Н. Леонтьева и его коллег, которые развивают деятельностный подход к восприятию человека «как продукту функционирования опыта реальной жизни» [107, 11]. Весьма резко наметился сегодня этот поворот в зарубежной когнитивной психологии, где отмечают, что «недостаточная экологическая валидность, безразличие к вопросам культуры, отсутствие среди изучаемых феноменов главных характеристик восприятия и памяти, как они проявляются в повседневной жизни, способны превратить такую психологию в узкую и неинтересную область специальных исследований» [121, 29]. Следует отметить также работы советского ученого Б. М. Теплова, прямо поставившего вопрос об изучении «практического мышления», связанного с решением жизненных проблем, как не менее, если не более важного аспекта мыслительной деятельности, чем «мышление теоретическое» [140]. Наконец, из области наук о культуре укажем, например, на монографии А. Я. Гуревича о Категориях средневековой народной культуры, где делается попытка выявить непосредственные жизненно-практические пласты мировоззрения средних веков [70].

20) В отечественной критической литературе существуют различные переводы и интерпретации этого ключевого понятия философии Хайдеггера — «тут-бытие», «бытие сознания», «да-бытие» и др. (см., например: [59]). Мы не станем придерживаться какого-либо однозначного перевода на русский язык этого распространенного термина немецкой философии. Но в той мере, в какой требуется указание на его употребление в оригинале, мы будем выражать его в типологических характеристиках практического сознания, с общим понятием которого, по нашему мнению, он ближайшим образом совпадает.

21) Исследуя значение предметов-посредников в познавательной деятельности, В. А. Лекторский замечает трудности, связанные с их познанием: «При помощи искусственно созданных предметов-посредников субъект познавательного отношения воспроизводит другие объекты (и при этом... нередко знает последние лучше, чем первые). Из сказанного не следует, что предметы-посредники сами не могут быть объектом знания. Но в этом случае они перестают быть посредниками и предполагают построение новой системы предметов-посредников, в которой будет воплощено знание о них» [104, 467].

22) Одним из доминирующих методологических принципов анализа самосознания в психологии является принцип личностного подхода. Его суть «заключается в понимании личности как воедино связанной совокупности внутренних условий, которые и являются структурой ее свойств и качеств, через которые преломляются все внешние воздействия» [цит. по 146, 47].

23) Большие возможности применения математического анализа для объединения достаточно обширных групп данных, характеризующих важные типологические особенности личности, используются, например, в так называемом факторном анализе личности [120, 84 — 100].

24) Мы не касаемся здесь вопроса о том, насколько особенности психики личности зависят от морфофизиологических признаков индивида, которые, формируясь в процессе антропогенеза в ходе образования материальных общественных отношений, складываются вне зависимости от сознания личности и на биологическом уровне.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

1. Маркс К., Энгельс Ф. Святое семейство, — Соч. 2-е изд., т. 2, с. 3 — 230.

2. Маркс К., Энгельс Ф. Фейербах: Противоположность материалист. и идеалист, воззрений (1 глава «Немецкой идеологии»). — Избр. произведения: В 3-х т. М.: Политиздат, 1966, т. 1, с. 4 — 76.

3. Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология. — Соч. 2-е изд., т. 3, с. 7 — 544.

4. Маркс К. К критике гегелевской философии права. — Там же, т. 1, с. 219 — 368.

5. Маркс К. Тезисы о Фейербахе. — Там же, т. 3, с, 1 — 4.

6. Маркс К. Нищета философии. — Там же, т. 4, с. 65 — 185.

7. Маркс К. Наемный труд и капитал. — Там же, т. 6, с. 428 — 459.

8. Маркс К. Заработная плата. — Там же, с. 579 — 602.

9. Маркс К. Введение: (Из экон. рукописей 1857 — 1858 годов). — Там же, т. 12, с. 709 — 738.

10. Маркс К. Критика Готской программы. — Там же, т. 19, с. 9 — 32.

11. Маркс К. Капитал. — М.: Госполитиздат, 1960. — Т. 1. — (Сочинения/К. Маркс, Ф. Энгельс; Т. 23).

12. Маркс К. Капитал. — М.: Госполитиздат, 1961. — Т. 3. — (Сочинения/К. Маркс, Ф. Энгельс; Т. 25. Ч. 2).

13. Маркс К. Тетради по эпикурейской философии. — Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 40, с. 21 — 140.

14. Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года. — Там же, т. 42, с. 41 — 174.

15. Маркс К. Экономические рукописи 1857 — 1859 годов. — М.: Политиздат, 1968. — (Сочинения/К. Маркс, Ф. Энгельс; Т. 46. Ч. 1).

16. Маркс К. Экономические рукописи 1857 — 1859 годов. — М.: Политиздат, 1969. — (Сочинения/К. Маркс, Ф. Энгельс; Т. 46, Ч. 2).

17. Маркс К. Экономическая рукопись 1861 — 1863 годов. — М.: Политиздат, 1973. — (Сочинения/К. Маркс, Ф. Энгельс; Т. 47).

18. Энгельс Ф. Анти-Дюринг. — Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 20, с. 5 — 338.

19. Энгельс Ф. Диалектика природы. — Там же, с. 339 — 679.

20. Энгельс Ф. Людвиг Фейербах и конец немецкой классической философии. — Там же, т. 21, с. 169 — 317.

21. Энгельс Ф. Маркс и Родбертус. — Там же, с. 180 — 190.

22. Энгельс Ф. Введение к английскому изданию «Развития социализма от утопии к науке». — Там же, т. 22, с. 294 — 320.

23. Энгельс Ф. К. Марксу, 19 нояб. 1844 г. — Там же, т. 27, с. 9 — 14.

24. Ленин В. И. Что такое «друзья народа» и как они воюют против социал-демократов? — Полн. собр. соч., т. 1, с. 125 — 346.

25. Ленин В. И. Экономическое содержание народничества и критика его в книге г. Струве. — Там же, с. 347 — 534.

26. Ленин В. И. Перлы народнического прожектерства. — Там же, т. 2, с. 471 — 504.

26а. Ленин В. И. От какого наследия мы отказываемся? — Там же, с. 505 — 550.

27. Ленин В. И. Замечания на второй проект программы Плеханова. — Там же, т. 6, с. 212 — 236.

28. Ленин В. И. Аграрный вопрос и «критики Маркса», — Там же, т. 5, с. 95 — 268.

29. Ленин В. И. Вульгарный социализм и народничество, воскрешаемые социалистами-революционерами. — Там, же, т. 7, с. 43 — ,. 50.

30. Ленин В. И. Материализм и эмпириокритицизм. — Там же, т. 18, с. 7 — 384.

31. Ленин В. И. Полн. собр. соч. Т. 29. — М.: Политиздат, 1970. — 776 с.

32. Ленин В. И. От разрушения векового уклада к творчеству нового . — Полн. собр. соч., т. 40, с. 314 — 316.

33. Ленин В. И. Задачи союзов молодежи. — Там же, т. 41, с. 298 — 318.

34. Ленин В. И. Детская болезнь «левизны» в коммунизме. — Там же, с. 1-104.

35. Ленин В. И. Еще раз о профсоюзах, о текущем моменте и об ошибках тт. Троцкого и Бухарина. — Там же, т. 42, с. 264 — 304.

36. Ленин В. И. Лучше меньше, да лучше. — Там же, т. 45, с. 389 — 406.

37. Конституция (Основной Закон) Союза Советских Социалистических Республик. — М.: Политиздат, 1978. — 62 с.

38. Политический доклад Центрального Комитета КПСС XXVII съезду Коммунистической партии Советского Союза: Докл. Генер. секретаря ЦК КПСС тов. М. С. Горбачева, 25 февр. 1986 г. — В кн.: Материалы XXVII съезда Коммунистической партии Советского Союза. — М.: Политиздат, 1986, с. 3 — 97.

39. Программа Коммунистической партии Советского Союза: (Новая ред.). — Там же, с. 121 — 187.

40. Основные направления экономического и социального развития СССР на 1986 — 1990 годы и на период до 2000 года. — Там же, с. 267 — 335.

41. Абульханова-Славская К. А. Личностный аспект проблемы общения. — В кн.: Проблема общения в психологии. М.: Наука, 1981, с. 218 — 240.

42. Аверинцев С. С. Символ. — В кн.: Крат. лит. энцик., 1971, т. 6, с. 826 — 831.

43. Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. — М.: Наука, 1977. — 320 с.

44. Автономова Н. С. Проблема взаимосвязи между гуманитарными науками и теорией познания: (На материале семиотически ориентир. наук). — В кн.: Гносеология в системе философского миро-воззрения. М.: Наука, 1983, с. 304 — 324.

45. Автономова Н. С. Понимание и язык. — В кн.; Познание и язык: Крит. анализ герменевт. концепций. М., 1984, с. 5 — 22.

46. Арнольдов А. И. Культура и современность. — М.: Мысль, 1973. — 159 с.

47. Арнхейм Р. Искусство и визуальное восприятие. — М.: Прогресс, 1974. — 392 с.

48. Артановский С. Н. Историческое единство человечества и взаимное влияние культур. — Л.: Просвещение, 1967. — 268 с.

49. Батищев Г. С. Задачи воспитание нового человека. — В кн.: Ленинизм и диалектика общественного развития. М.: Наука, 1970, с. 325 — 351. 50. Батищев Г. С. Проблема овещнения и ее гносеологическое значе-ние (в свете Марксовой концепции овещнения). — В кн.: Гносеология в системе философского мировоззрения. М.: Наука, 1983, с. 250 — 272.

51. Бахтин М. М. Проблемы поэтики Достоевского. — М.: Сов. Россия, 1979. — 320 с.

51а. Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. — М.: Искусство, 1979. — 423 с.

52. Бибихин В. В. К онтологическому статусу языкового значения. — В кн.: Традиция в истории культуры. М.: Наука, 1978, с. 231 — 243.

53. Барсегян И. А. Традиция и коммуникация. — В кн.: Философские проблемы культуры. Тбилиси: Мецниереба, 1980, с. 124 — 135.

54. Буева Л. П. Человек: деятельность и общение. — М.: Мысль, 1978.-216 с.

55. Быстрицкий Е. К. Концепция понимания в исторической школе философии науки. — Вопр. философии, 1982, № 11, с. 142 — 149.

56. Бромлей Ю. В. Очерки теории этноса. — М.: Наука, 1983. — 412 с.

57. Выготский Л. С. Избранные психологические произведения. — М.: Изд-во Акад. пед. наук РСФСР, 1956. — 518 с.

58. Виноградов А. В. Социальная норма и ее отражение в нормах языка. — В кн.: Типы в культуре. Л.: Изд-во Ленингр. ун-та, 1979, с. 88 — 97.

59. Гайденко П. П. Хайдеггер и современная буржуазная герменевтика. — В кн.: Новейшие течения и проблемы философии в ФРГ. М.; Наука, 1978, с. 27 — 80.

60. Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. — М.: Соцэкгиз, 1959. — 440 с. — (Сочинения: В 14-ти т.; Т. 4).

61. Гегель Г. В. Ф. Наука логики: В 3-х т. — М.: Мысль, 1970, т. 1. — 502 с.

62. Гегель Г. В. Ф. Наука логики. — М.: Соцэкгиз, 1934. — 319 с. — Сочинения: В 14-ти т.; Т. 6).

63. Гегель Г. В. Ф. Наука логики. — В кн.: Энциклопедия философских наук. М.; Мысль, 1974, т. 1. — 452 с. 64. Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. — М.; Л.: Соцэкгиз, 1935. — 527 с. — (Сочинения: В 14-ти т.;Т. II).

65. Гегель Г. В. Ф. Философия истории. — Там же, т. 8. — 436 с.

66. Гердер И. Г. Идеи к философии истории человечества. — М.: Наука, 1977. — 703 с.

67. Грегори Р. Разумный глаз. — М.: Прогресс, 1972. — 210 с.

68. Гносеология в системе философского мировоззрения. — М.: Наука, 1983. — 383 с.

69. Гусейнов А. А. Отношение к природе как нравственная проблема. — Филос. науки, 1975, № 5, с. 27 — 32.

70. Гуревич А. Я. Проблемы средневековой народной культуры. — М.: Искусство, 1981. — 359 с.

71. Давыдов В. Личности надо «выделаться». — В кн.: С чего начи-нается личность. М.: Политиздат, 1979, с. 109 — 140.

72. Давидович В. Е., Жданов Ю. А. Сущность культуры. — Ростов н/Д.: Изд-во Рост. ун-та, 1979. — 263 с.

73. Дильтей В. Типы мировоззрений и обнаружение их в метафизических системах. — В кн.: Новые идеи в философии. Спб., 1910, сб. 1, с. 119 — 181.

74. Дильтей В. Сущность философии. — В кн.: Философия в систематическом изложении, Спб., 1909, с. 1 — 69.

75. Джиоев О. И. Роль традиций в культуре. — В кн.; Культура и общественное развитие Тбилиси: Мецниереба, 1979, с. 58 — 86.

76. Декарт Р. Метафизические размышления. — Избр. произведения. М.: Госполитиздат, 1950, с. 319 — 408.

77. Декарт Р. Начала философии. — Там же, с. 409 — 544.

78. Декарт Р. Метеоры. — В кн.: Декарт Р. Рассуждения о методе. М.: Изд-во АН СССР, 1953, с. 191 — 289.

79. Диалектика деятельности и культура. — Киев: Наук. думка, 1983. — 296 с.

80. Диалектический и исторический материализм — философская основа коммунистического мировоззрения. — Киев ; Наук. думка, 1977. — 348 с.

81. Дридзе Т. М. Язык и социальная психология. — М.: Высш. шк., 1980. — 224 с.

82. Дробницкий О. Г. Понятие морали. — М.: Наука, 1974. — 388 с.

83. Злобин Н. С. Культура и общественный прогресс. — М.: Наука, 1980. — 303 с.

84. Иванов В. П. Человеческая деятельность — познание — искусство. — Киев: Наук. думка, 1977. — 260 с.

85. Ильенков Э. В. Что же такое личность? — В кн.: С чего начинается личность. М.: Политиздат, 1983, с. 319 — 358.

86. Иовчук М. Т., Коган Л. Н. Советская социалистическая культура: Ист. опыт и соврем, пробл. — М.: Политиздат, 1979. — 208с.

87. Иорданский В. Б. Хаос и гармония. — М.: Наука, 1983. — 343 с.

88. Какабадзе 3. М. Проблема «экзистенциального кризиса» и трансцендентальная феноменология Эд. Гуссерля. — Тбилиси: Мецниереба, 1966. — 159 с.

89. Канцельсон С. Д. Типология языка и речевое мышление. — Л.: Наука, 1972. — 234 с.

90. Кант И. О форме и принципах чувственно воспринимаимого и умопостигаемого мира. — Соч.; В 6-ти т. М.: Мысль, 1964, т. 2, с. 381 — 426.

91. Кант И. Критика чистого разума. — Там же, т. 3, с. 69 — 799.

92. Кант И. Критика способности суждения. — Там же, т. 5, с. 99 — 564.

93. Капица П. Л. Эксперимент, теория, практика. — М.: Наука, 1981. — 495 с.

94. Категории философии и категории культуры. — Киев: Наук. думка, 1983. — 343 с.

95. Кильен Ж. Культура (Bildung) и разум у В. фон Гумбольдта. — В кн.: Разум и культура: Тр. междунар. фр.-сов. коллоквиума. М.: Изд-во Моск. ун-та, 1983, с. 156 — 168.

96. Колшанский Г. В. Контекстная семантика. — М.: Наука, 1980. — 149 с.

97. Косолапов Р. И. Социализм: к вопросам теории. — М.: Мысль, 1979. — 598 с.

98. Кошарный С. А. Феноменологические концепций соотношения философии и культуры, — В кн.: Буржуазные концепции культуры: Кризис методологии. Киев: Наук. думка, 1980, с. 113 — 183

99. Крымский С. Б. Формы функционирования категории абсолютного в системе культуры. — В кн.: Мировоззренческое содержание категорий и законов материалистической диалектики. Киев: Наук. думка, 1981, с. 234 — 254.

100. Культура в свете философии. — Тбилиси: Мецниереба, 1979. — 321 с.

101. Культура и общественное развитие. — Тбилиси: Мецниереба, 1979. — 177 с.

102. Культура и общество. — М.: Прогресс, 1976. — 237 с.

103. Клейн Л. С. Понятие «тип» в современной археологии. — В кн.: Типы в культуре. Л.:Изд-во Ленингр. ун-та, 1979, с. 50 — 73.

104. Лекторский В. А. Субъект, объект, познание. — М.: Наука, 1980. — 358 с.

105. Лекторский В. А., Швырев В. С. Диалектика практики и теории. — Вопр. философии, 1981, № II, с. 12 — 24.

106. Лекторский В. А., Швырев В. С. Единство мировоззренческих и теоретико-познавательных аспектов в марксистской философии. — В кн.: Гносеология в системе философского мировоззрения. М.: Наука, 1983, с. 9 — 31.

107. Леонтьев А. Н. О путях исследования восприятия (вступительная статья). — В кн.: Восприятие и деятельность. М.:Изд-во Моск. ун-та, 1976, с. 3 — 27.

108. Леонтьев А. Н. Деятельность. Сознание. Личность. — 2-е изд. — М.:Политиздат, 1977. — 304 с.

109. Липицкий В. С. Социальная экология и коммунистическое воспитание. — Филос. науки, 1976, № б, с. 33 — 39.

110. Лурия А. Р. Язык и сознание. — М.: Изд-во Моск. ун-та, 1979. — 319 с,

111. Лотман Ю. М., Успенский Б. А. О семиотическом механизме культуры. — Тр. по знаковым системам, 1971, вып. 5, с. 144 — 166.

112. Лотман Ю. М., Успенский Б. А. Отзвуки концепции «Москва — третий Рим» в идеологии Петра Первого: (К пробл. средневековой традиции в культуре барокко). — В кн.: Художественный язык средневековья. М. ; Наука, 1982, с. 236 — 249.

113. Макаренко А. С. О воспитании молодежи. — М.: Трудрезервиздат, 1951. — 395 с.

114. Мамардашвили М. К., Соловьев Э. Ю., Швырев В. С. Классическая и современная буржуазная философия: (Опыт эпистемол. сопоставления). — Вопр. философии, 1970, № 12, с. 23 — 38.

115. Мамардашвили М. К. Наука и культура. — В кн.: Методологические проблемы историко-научных исследований. М.: Наука, 1982, с. 38 — 57.

116. Мамардашвили М. К. Анализ сознания в работах Маркса. — Вопр. философии, 1968, № 6, с. 14 — 25.

117. Маркарян Э. С. Очерки теории культуры. — Ереван:Изд-во АН АрмССР, 1969. — 228 с.

118. Маркарян Э. С. Теория культуры и современная наука. — М.: Мысль, 1983. — 284 с.

119. Межуев В. М. Культура и история. — М.: Политиздат, 1977. — 199 с.

120. Мейли Р. Факторный анализ личности. — В кн.: Психология индивидуальных различий: Тексты. М.;Изд-во Моск. ун-та, 1982, с. 84 — 100.

121. Найссер У. Познание и реальность. — М.: Прогресс, 1981. — 230 с.

122. Нерсесова Е. X. Гносеологический аспект проблемы социальных показателей. — М.: Наука, 1981. — 158 с.

123. Ойзерман Т. И. Проблема культуры в философии марксизма, — Вопр. философии, 1983, № 7, с. 72 — 85.

124. Охрана окружающей среды: Пробл. просвещения. — М.: Прогресс, 1983. — 352 с.

125. Петренко В. Ф. К вопросу о семантическом анализе чувственного образа. — В кн.: Восприятие и деятельность. М.: Изд-во Моск. ун-та, 1976, с. 268 — 292.

126. Печчеи А. Человеческие качества. — М.: Прогресс, 1980. — 302 с.

127. Практика — познание — мировоззрение. — Киев: Наук. думка, 1980 — 271 с.

128. Проблемы духовной культуры. — Свердловск: Изд-во Свердл. пел. ин-та, 1974. — 102 с.

129. Проблемы философии культуры. — М.: Мысль, 1984. — 325 с.

130. Рамишвили Г. В. Об отношении языка к культуре. — В кн.: Философские проблемы культуры. Тбилиси: Мецниереба, 1980, с. 136 — 140.

131. Соколов Э. В. Культура и личность. — Л.: Наука, 1972. — 228 с. 132. Спиркин А. Г. Сознание и самосознание. — М.: Политиздат, 1972. — 303 с.

133. Столин В. В. Исследование порождения зрительного пространственного образа. — В кн.: Восприятие и деятельность. М.; Изд-во Моск. ун-та, 1976, с. 101 — 208.

134. Суханов И. В. Обычаи, традиции и преемственность поколений. — М.: Политиздат, 1976. — 216 с.

135. Сухомлинский В. А. Как воспитать настоящего человека. — Киев: Рад. шк., 1975. — 236 с.

136. Сухомлинский В. А. Павлышская средняя школа. — Избр, произведения: В 5-ти т. Киев: Рад. шк., 1980, т. 4, с. 7 — 410.

137. Ситник К. М. Проблема охорони природи в умовах розвинутого соціалізму: (Питання методології). — Філос, думка, 1982, № 6, c. 36 — 46.

138. Теплов Б. М. Практическое мышление. — В кн.: Хрестоматия по общей психологии: психология мышления. М.: Изд-во Моск. ун-та, 1981, с. 145 — 148.

139. Тугаринов В. П. Природа, цивилизация, человек. — Л.: Изд-во Ленингр. ун-та, 1978. — 128 с.

140. Тэрнэр В. Символ и ритуал. — М.: Наука, 1983. — 277 с.

141. Успенский Б. А. Смена имен в России в исторической и семантической перспективе. — Тр. по знаковым системам, 1971, вып. 5, с. 481 — 492.

142. Ушинский К. Д. Три элемента школы. — Собр. соч.: В 11-ти т. М., Л.: Изд-во Акад. пед. наук РСФСР, 1948, т. 2, с. 49 — 69. 143. Фейербах Л. Сущность христианства. — Избр. филос. произведения: В 2-х т. М.: Госполитиздат, 1955, т. 2, с. 7 — 405. 144. Филатов В. П. Факт и традиция: Понимание в структуре естеств.-науч. мышления. — В кн.: Объяснение и понимание в научном познании. М.: Ин-т философии АН СССР, 1983, с. 64 — 86. 145. Цехмістро І. З. Поняття протяжності та опис фізичної реальності. — Харків: Вид-во Харк, ун-ту, 1972. — 175 с. 146. Чеснокова И. И. Проблема самосознания в психологии. — М.: Нaука, 1977. — 144 с.

147. Человек и мир человека. — Киев: Наук. думка, 1977. — 342 с.

148. Швейцер А. Культура и этика. — М.: Прогресс, 1973. — 343 с.

149. Швырев В. С. К проблеме специфики социального познания. — Вопр. философии, 1972, № 3, с. 117 — 128.

150. Швырев В. С. Теоретическое и эмпирическое в научном познании. — М.: Наука, 1978. — 382 с.

151. Шибутани Т. Социальная психология. — М.: Прогресс, 1969. — 535 с.

152. Шинкарук В. И. Теория познания, логика и диалектика Канта. — Киев: Наук. думка, 1974. — 335 с.

153. Шинкарук В. И. Философия и мировоззрение. — В кн.: Человек и мир человека. Киев: Наук. думка, 1977, с. 7 — 26.

154. Шинкарук В. И. Единство диалектики, логики и теории познания. — Киев: Наук. думка, 1977. — 368 с.

155. Шинкарук В. И. Категориальная структура научного мировоззрения. — В кн.: Мировоззренческое содержание категорий и законов материалистической диалектики. Киев: Наук. думка, 1981, с. II — 25.

156. Шинкарук В. І. Марксистсько-ленінська філософія і світогляд. — Філос. думка, 1969, № 1, с, 9 — 20.

157. Яценко А. И. Целеполагание и идеалы. — Киев: Наук. думка, 1977. — 275 с.

158. Gadamer H.-G. Truth and method. — New York: Seabury press, 1975. — XXVI. 551 p.

159. Heidegger M. Being and time. — Oxford: Basil Blackwell, 1967. — 587 p.

160. Husserl E. Ideas: General introductions to pure phenomenology. — London; New York: Alien and Unwin:Macmillan, 1931. — 465 p.

161. Husserl E. Cartesian meditationes. — Hague: Nijhoff, 1960. — XII. 157 p.

162. Husserl E. The Crisis of European sciencies and the Transcendental phenomenology. — Evanston: Northwest. Univ. Press, 1970. — XLII. 405 p.

163. Hanson N. R. Perception and discovery: An introduction to scientific inquiry. — San Francisco: Cooper and Co., 1969. — X. 435 p.

Повернутися до головної сторінки